Православие и религия будущего.

Иеромонах Серафим Роуз.

Православие и религия будущего.

 

 

Предисловие

 

ПОТОМУ ЧТО ТЕСНЫ ВРАТА и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их. Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные. По плодам их узнаете их... Не всякий говорящий Мне: «Господи, Господи!», войдет в Царство Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного. Многие скажут Мне в тот день: Господи! Господи! не от Твоего ли имени мы пророчествовали? и не Твоим ли именем бесов изгоняли? и не Твоим ли именем многие чудеса творили? И тогода объявлю им: Я никогда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие. Итак всякого, кто слушает слова Мои сии и исполняет их, уподоблю мужу благоразумному, который построил дом свой на камне

(Мф. VII, 14–16, 21–24).

 

 

Каждая ересь имеет свою собственную «духовность», свой особый характерный подход к практике религиозной жизни. Так католицизм до недавнего времени обладал своим особым, легко отличимым видом благочестия, связанным с «сердцем Христовым», папством, чистилищем и индульгенциями, с откровениями различных «мистиков» и тому подобным; и внимательный православный наблюдатель может различить в этих современных аспектах латинской духовности практические результаты теологических заблуждений Рима. Протестанты-фундаменталисты также имеют свой собственный подход к молитве, свои типичные гимны, свой подход к духовному «возрождению»; и во всем этом можно заметить влияние на религиозную жизнь фундаментальных искажений христианской доктрины. Эта книга повествует о «духовности» экуменизма, главной ереси XX века.

До недавнего времени казалось, что экуменизм — нечто настолько искусственное, синтетическое, что никакой собственной духовности он не несет; «литургии», проводимые на экуменических собраниях — от больших до малых, казались всего-навсего чуть более сложным вариантом протестантской воскресной службы.

Но сама природа экуменической ереси — вера в то, что нет единой видимой Церкви Христовой, что такая Церковь только еще формируется, — такова, что она подвергает душу, поддавшуюся ее влиянию, определенным духовным воздействиям, которые с течением времени должны привести к типично экуменическому «благочестию» и «духовности». В наши дни, наконец, это, по-видимому, и происходит, так как экуменическая настроенность религиозного «ожидания» и «поиска» начинает вознаграждаться неким «духом», дающим религиозное удовлетворение иссохшим душам экуменической пустыни и несет характерное «благочестие», которое уже никак нельзя спутать с простым протестантизмом.

В основу этой книги легло изучение в 1971 году последней «экуменической» моды — начала «диалога с нехристианскими религиями». Четыре главы, посвященные этой теме, были напечатаны в «Православном слове» в 1971 и 1972 годах и сообщали в основном о событиях конца 60-х — начала 70-х годов. В последней из этих глав подробно обсуждалось «харизматическое возрождение» – движение, впервые тогда принятое несколькими православными священниками в Америке, которое определялось как форма «экуменической духовности», включающей религиозный опыт, который можно с уверенностью назвать нехристианским.

Эта последняя глава в особенности вызвала живой интерес среди православных масс и помогла убедить кое-кого отказаться от участия в «харизматическом» движении. Другие, уже принимавшие участие в «харизматических» собраниях, отошли от этого движения и подтвердили многие выводы, которые были сделаны в этой статье. За истекшее время «харизматическое возрождение» в «православных» приходах Америки, если судить по альманаху «Логос», издаваемому о. Евсевием Стефану, вполне усвоило язык и приемы протестантского возрожденчества, и его неправославный характер стал ясен любому серьезному наблюдателю. Однако, несмотря на протестантский склад сознания его проповедников, «харизматическое возрождение» как «духовное» движение, безусловно, представляет собой нечто большее, чем протестантизм. В статье оно было охарактеризовано как некий «христианский» медиумизм, что было подтверждено многими свидетелями и что связывает его с новой «экуменической духовностью», из которой рождается новая, нехристианская религия.

Летом 1974 года один из монастырей Русской Церкви вне России посетил молодой человек, которого направил к одному из монахов «дух», непрерывно с ним общавшийся. За время этого короткого визита стала известна история этого молодого человека. Он был из консервативной протестантской семьи, чьи убеждения казались ему сухими и бесплодными, а к «духовным» опытам его приобщила бабушка-пятидесятница: в тот момент, когда он прикоснулся к Библии, которую она ему дала, он получил «духовные дары»; самым же главным из них было присутствие невидимого «духа», который давал ему точные указания, куда идти или ехать; он получил способность по своему желанию гипнотизировать других, вызывая их левитацию (этим своим талантом он пользовался, чтобы шутки ради наводить ужас на своих неверующих знакомых). Время от времени он начинал сомневаться в том, что его «дары» посланы Богом, но эти сомнения побеждались тем, что его «духовное бесплодие» исчезло, что его «духовное возрождение» произошло при «контакте» с Библией, и, как ему казалось, его жизнь стала очень богатой, полной молитв и «духовности». Познакомившись в этом монастыре с Православием, и особенно после прочтения статьи о «харизматическом возрождении», он признался, что получил первое глубокое и точное разъяснение своих «духовных опытов»; он признался, что его «дух», скорее всего, — злой дух. Однако это открытие, как видно, не затронуло его сердца, и он уехал, не обратившись в Православие. В свое следующее посещение, два года спустя, этот человек сообщил, что отошел от своих «харизматических» занятий, сочтя их чересчур пугающими, и нашел душевный покой в дзеновской медитации.

Такое близкое родство «христианских» и «восточных» духовных опытов типично для «экуменической» духовности наших дней. Настоящее, второе, издание пополнено сведениями о восточных религиозных культах и их современном влиянии, а также о главном «мирском» явлении, которое способствует формированию «нового религиозного сознания» даже среди неверующих людей. Может статься, что ни одно из этих явлений в отдельности не имеет решающего значения в духовном строительстве современного человека; но каждое само по себе отражает стремление современного человека найти новый духовный путь, отличный от вчерашнего христианства, а взятые вместе, они обнаруживают пугающее единство цели, которая приведет к конечному результату, именно сейчас показавшемуся из-за горизонта.

Немного спустя после публикации статьи о «харизматическом возрождении» «Православное слово» получило письмо от уважаемого писателя-богослова, хорошо знающего православные богословские и духовные труды, где было написано: «То, о чем вы рассказали, — это религия будущего, религия антихриста». Все более и более, по мере того как эта и подобные ей формы поддельной духовности захватывают даже тех, кто называют себя православными христианами, содрогаешься, видя заблуждение, в которое могут впасть духовно неподготовленные христиане. Эта книга — предостережение для них и для всех, кто старается вести жизнь сознательного православного христианина в мире, одержимом нечистыми духами. Это не полное научное изложение этой религии, еще не принявшей своей законченной формы, а скорее предварительное исследование тех духовных тенденций, которые, несомненно, приготовляют путь подлинной религии антихристианства, религии с виду «христианской», но сосредоточенной на языческом опыте «инициации» (посвящения).

Пусть это описание все более явных и наглых происков сатаны, князя тьмы, среди «христиан» исполнит истинно православных христиан страхом потерять благодать Божию и обратит их вновь к чистым истокам христианской жизни: к Свяшенному Писанию и духовному учению святых отцов Православия.

Автор

 

Введение

 

Новый век святого духа

 

Николай Бердяев (1874–1949) ни в какое нормальное время не считался бы православным христианином. Его можно было бы охарактеризовать как гностика-гуманиста, философа, черпавшего свое вдохновение скорее от западных сектантов и «мистиков», чем из православных источников. То, что его до сих пор называют в некоторых православных кругах «православным философом» и даже «богословом» — всего лишь печальное следствие религиозного невежества нашего времени. Мы приведем несколько цитат из его сочинений[3]. Глядя свысока на отцов Православия, на «монашеский аскетический дух исторического Православия», по сути дела, на все «консервативное христианство, которое... устремляет все духовные усилия человека к покаянию и спасению», Бердяев искал вместо этого «внутреннюю Церковь», «Церковь Святого Духа», тот «духовный взгляд на жизнь, который в XVIII веке нашел себе приют в масонских ложах».

Он считал, что «Церковь находится все еще в потенциальном состоянии», что «она несовершенна», и он ждал пришествия «экуменической веры», «полноты веры», которая объединит не только различные течения в христианстве (ибо «христианство должно быть способно существовать в разнообразных формах во Вселенской Церкви»), но также и «частичные истины всех ересей» и всю «гуманистическую творческую деятельность современного человека... как религиозный опыт, освященный в Духе». Приближается эра «нового христианства», «нового мистицизма», который будет глубже, чем все религии, и призван объединить их»; так как «существует великое духовное братство... к которому принадлежат не только Церкви Востока и Запада, но также и все те, чьи стремления направлены к Богу и Божественному, по существу, все те, кто уповает на какой-либо вид духовного восхождения» — иначе говоря, люди, принадлежащие к любой религии, секте, религиозной идеологии. Он предсказывает пришествие «нового и последнего откровения», «новой эры Святого Духа», возрождая пророчества Иоакима Флорийского, латинского монаха XII века, который видел, как два века — Отца (Ветхий Завет) и Сына (Новый Завет) — уступают дорогу последнему веку, «третьему веку Святого Духа». Бердяев пишет: «Мир движется к новой духовности и к новому мистицизму; в нем больше не будет места аскетическому мировоззрению». «Успех движения к единению христианства предполагает новую эру в самом христианстве, новую и глубокую духовность, то есть новое излияние Святого Духа».

Совершенно ясно, что нет ничего общего между этими суперэкуменическими фантазиями и православным христианством, которое Бердяев в действительности презирал. Тем не менее всякий, кто чувствует религиозный климат нашего времени, увидит, что эти фантазии на самом деле совпадают с одним из основных течений современной религиозной мысли. Бердяев и вправду может показаться «пророком» — вернее говоря, он почувствовал то течение религиозной мысли и эмоций, которое в его дни было не столь уж явно, но в наши дни стало почти доминирующим. Повсюду только и слышишь, что о новом «движении Духа». И вот уже православный священнослужитель, д-р Евсевий Стефану, приглашает православных христиан примкнуть к этому движению, когда он пишет о «могучем излиянии Святого Духа в наши дни» («Логос», январь 1972 г.). В другом месте того же издания (март 1972 г., стр. 8) член редакции, Ашанин, воскрешает не только имя, но и самую программу Бердяева: «Мы рекомендуем сочинения Николая Бердяева, великого духовного пророка нашего века. Это духовный гений... великий богослов духовного творчества... Ныне кокон Православия разорван... Божественный Логос ведет Его народ к новому пониманию своей истории и своей миссии перед Ним. «Логос» — провозвестник этой новой эры, нового состояния Православия».

 

 

Война догматов

 

Сегодняшнее христианство претерпевает нападки от врага, который отнюдь не невидим для верующих. Если бы он мог, он пронзил бы христианство до самого сердца, прежде чем назвать свое имя. Этот враг — индуизм, и война, которая ведется, — война догматов.

Когда в нашей стране перед началом двадцатого века были организованы первые общества веданты, первые усилия были направлены на то, чтобы доказать, что нет никакой реальной разницы между индуизмом и христианством. Между ними не только не было никаких разногласий, но добрый христианин должен был стать еще лучшим христианином, изучая и практикуя веданту; он мог познать истинное христианство.

В ранних лекциях свами пытались показать, что идеи, присущие только христианству, — Логос и Крест — в действительности ведут свое происхождение из Индии. А те идеи, которые, как кажется, присущи только индуизму, — перевоплощение, переселение душ и самадхи (или транс) — можно найти и в христианских писаниях — при условиях правильного истолкования.

На подобные приманки попались многие искренние, новведенные в заблуждение христиане. На ранней стадии учение было направлено против того, что можно было назвать «сектантскими догмами», и за так называемую научную религию, основанную на сравнительном изучении всех религий. В самом начале подчеркивалось всегда одно: никакой разницы не существует. Все есть одно. Все различия поверхностны; это кажущиеся или относительные различия, а не реальные. Все это становится ясным из опубликованных около 1900 года лекций. И сегодня мы находимся в серьезной опасности именно потому, что тогдашние усилия увенчались успехом.

Дело в том, что в просторечии «догма» — термин, произносимый с оттенком презрения. Но это презрение не могло зародиться у тех, кто знает, что речь идет о самом драгоценном наследии Церкви. Однако коль скоро такая недобрая связь закрепилась, робкие люди, которые никогда не хотят быть причисленными к чему-то непопулярному, начали говорить о «застывшей догме», что совершенно излишне, но выдает неодобрение. Так что это отношение было незаметно насаждено «свободомыслящими» критиками, которые или не знают, что в догматах заключена сама суть христианства, или попросту не очень одобряют само христианство.

Последовавшая в результате этого склонность многих христиан отступать, как только их обвинят в приверженности к догмам, оказала немалую помощь индуистам. И эта помощь изнутри имела свои стратегические преимущества.

Совершенно непостижимо, насколько немногие видят, что сама та сила, которая должна опровергнуть христианские догматы, не что иное, как противопоставленная ей система догм. И они не могут ни смешаться, ни «обогатить» одна другую, так как они по природе своей противоположны.

Если христиане дадут себя уговорить отбросить или (что тактически более хитроумно) изменить свои догматы в соответствии с требованиями более «современного» или «вселенского» христианства, они теряют все, потому что все, что почитают христиане или индуисты, непосредственно вытекает из их догматов. А ИНДУИСТСКИЕ ДОГМАТЫ — ПРЯМОЕ ОТРИЦАНИЕ XРИСТИАНСКИХ ДОГМАТОВ. А это ведет к потрясающему заключению: ТО, ЧТО ХРИСТИАНЕ СЧИТАЮТ ЗЛОМ, ИНДУИСТЫ СЧИТАЮТ ДОБРОМ, и наоборот: ТО, ЧТО ИНДУИСТЫ СЧИТАЮТ ЗЛОМ, ХРИСТИАНЕ СЧИТАЮТ ДОБРОМ.

Реальная борьба заключается вот в чем: самый страшный грех для христианина есть самое высшее осуществление добра для индуиста. Христиане всегда признавали гордыню главным грехом, источником всех остальных грехов. Прототипом этого становится Люцифер, который говорит: взойду на небо, выше звезд Божиих вознесу престол мой... взойду на высоты облачные, буду подобен Всевышнему (Ис. XIV, 13–14). На более низком уровне именно гордыня обращает все достоинства человека в пороки. А для индуиста вообще, и для адвайтиста или ведантиста в особенности, единственный «грех» — это неверие в то, что ты сам и человечество — и есть Сам Бог. По словам Свами Вивекананды (который был первым из современных проповедников веданты): «Вы еще не понимаете Индии! Мы, индийцы, в конечном счете человеко-поклонники. Наш Бог — это человек!» Доктрина мукти, или спасения, заключается в следующем: что «человек должен стать божественным через осуществление божественного».

Из всего этого можно видеть, что догматы индуизма и христианства, поставленные лицом к лицу, отрицают взаимно друг друга во всем, что касается природы Бога, природы человека и смысла человеческого существования.

Но если христиане согласятся с утверждениями индуистских пропагандистов, что нет никакой борьбы идей, что различия между индуизмом и христианством только кажущиеся, а не реальные, — тогда индуистские идеи получают свободный доступ в души христиан, выигрывая войну без сражения. А конечный результат этой войны поистине устрашает: развращающая сила индуизма непомерна. Как это было со мной, несмотря на здоровую основу, заложенную в монастыре, двадцать лет занятий индуизмом привели меня к самому порогу поклонения злу. Дело в том, что в Индии и зло почитается как бог, в лице богини Кали. Но об этом я буду говорить в следующем разделе, об индуистских обрядах.

И этот конец ждет всякого, кто отрекся от христианских догматов. Я утверждаю это по собственному опыту, потому что я поклонялась богине Кали и в Индии, и у себя на родине. И она, по сути сатана, не станет шутить. ЕСЛИ ВЫ НИЗВЕРГНЕТЕ БОГА ЖИВОГО, ПРЕСТОЛ ЕГО НЕ ОСТАНЕТСЯ ПУСТ.

 

Обращение запада

 

В 1893 году в Парламенте Религий в Чикаго появился никому не известный монах-индуист. Это был Свами Вивекананда, о котором я уже говорила. Он произвел ошеломляющее впечатление на всех, кто его слушал, как своим видом — в тюрбане и одеждах оранжевого и алого цвета, так и тем, что он говорил. Светское общество Бостона и Нью-Йорка немедленно сделало его своим «львом». Гарвардские философы поддались общему настроению. Не много времени прошло, как он сплотил прочное ядро учеников, поддерживавших его и его грандиозную мечту: обращение западного мира в индуизм, а более конкретно, в учение веданты (или мистического индуизма). В крупных городах Америки и Европы были организованы общества веданты. Но эти центры были только частью его задачи. Более важно было влить ведантистские идеи в кровеносную систему академического мышления. Целью было широкое распространение идей. Для Вивекананды было неважно, завоюет ли авторитет учение индуизма, главное было, чтобы содержание веданты стало известно всем и каждому. Он часто повторял: стучитесь в каждую дверь. Твердите каждому, что он божественен.

До сего дня отрывки его учения публикуются в дешевых изданиях, которые можно найти в любой книжной лавке, — и это учение несут Олдос Хаксли, Кристофер Ишервуд, Сомерсет Моэм и даже Томас Мэртон.

Разумеется, Томас Мэртон представляет особую угрозу для христиан, так как он выставляет себя созерцательным христианским монахом, и его труды уже подорвали жизненно важные основы католицизма — монашество. Незадолго до своей смерти отец Мэртон написал хвалебное введение к новому переводу Бхагаватгиты, этого духовного учебника, или «Библии», всех индуистов и одного из краеугольных камней монизма, или адвайта веданты. Следует напомнить, что Гита противоречит почти всем существенным учениям христианства. Его книга «Учителя дзен-буддизма», опубликованная посмертно, также заслуживает упоминания, так как весь этот труд основан на коварной ошибке: на допущении, что все так называемые «мистические опыты» в любой религии достоверны. Ему-то следовало бы знать, что это не так. Против этого громко и недвусмысленно предостерегают и Священное Писание, и святые отцы.

Я знаю сегодня один католический монастырь, где монахи-затворники экспериментируют с религиозными упражнениями индуизма. Их обучал индиец, который стал католическим священником. Я думаю, что если бы почва не была подготовлена, подобное не могло бы случиться. Но, в конце концов, это и было целью появления Вивекананды на Западе: подготовить почву.

Смысл веданты, сообщенный Вивеканандой, достаточно прост. Она выглядит более сложной, чем есть на самом деле, благодаря различным украшениям: некоторому завораживающему санскритскому жаргону и тонким философским хитросплетениям. Смысл этого заключается, главным образом, вот в чем. Все религии истинны, но веданта — это самая высшая истина. Различия кроются лишь в «уровнях истинности». Как говорил Вивекананда: «Человек не идет от заблуждения к истине, а поднимается от истины к истине, от истины, которая ниже, к истине, которая находится выше. Сегодняшняя материя — дух будущего. Сегодняшний червь — завтрашний бог». Вся веданта зиждется на этом: что человек есть бог. Так что спасение человека — дело рук самого человека. Вивекананда выразил это так: «Кто может прийти на помощь Бесконечному? Даже рука, протянутая тебе из тьмы, должна быть твоею собственной рукой».

Вивекананда был достаточно предусмотрителен, чтобы понять, что веданта в чистом виде, так сказать с подачи, не увлечет за собой христиан. А вот «уровни истины» представляют собой хороший мост к полному экуменизму, где нет никаких конфликтов, потому что все правы. Как сказал сам Свами: «Коль скоро одна религия истинна, и все остальные должны быть тоже истинны. Так что вера индуизма настолько же ваша, как и моя. Мы, индуисты, не просто терпим, мы объединяемся с каждой религией, молясь в мечети с магометанином, поклоняясь огню с зороастрийцем, преклоняя колени перед крестом с христианином. Мы знаем, что все религии, от самого низкого фетишизма до самого высокого поклонения Абсолюту, — это всего-навсего различные попытки человеческой души постигнуть и осознать Бесконечное. Так что мы собираем все эти цветы и, связав их вместе нитью любви, создаем из них дивный букет поклонения».

И тем не менее все религии оказывались только ступенями к одной, наивысшей религии — адвайта веданте. Он особенно презрительно относился к христианству, которое, в лучшем случае, считал «низкой» истиной, — дуалистической истиной. В частной беседе он заметил, что только трус подставляет другую щеку. Но что бы он ни говорил о других религиях, он неизменно возвращался к необходимости адвайта веданты. «Искусство, наука и религия, — говорил он, — это только лишь три различных способа выражения единственной истины. Но чтобы понять это, нам нужна теория адвайты».

Привлекательность этого для сегодняшней молодежи несомненна. Веданта провозглашает полную свободу для каждой души быть самой собой. Она отвергает какое бы то ни было различие между священным и мирским: это только разные способы выражения единственной истины. И единственная цель религии — угодить прихотям любого темперамента: дать бога и обряды, подходящие для каждого. Одним словом, религия в том, чтобы «делать свое собственное дело».

Все это может показаться несколько надуманным. Но Вивекананда хорошо сделал свое дело. Я покажу теперь, насколько успешно он втолковал эти индуистские идеи римскому католицизму, где его успех был особенно разительным.

Свами Вивекананда впервые прибыл в Америку как представитель индуизма в Парламенте Религий в 1893 году. В 1968 году была 75-я годовщина этого события, и к этой дате был приурочен Симпозиум Религий, организованный Чикагским Обществом веданты имени Вивекананды. Римский католицизм представлял доминиканский богослов из университета Павла (Де Поль) отец Роберт Кэмбл. Свами Бхашьянанда открыл собрание, прочитав послания с пожеланиями добра от трех выдающихся деятелей. Второе было от американского кардинала.

Отец Кэмбл открыл послеобеденное заседание беседой о конфликте традиционализма и модернизма в современном католицизме. Он сказал: «Проводившиеся в моем университете опросы студентов-католиков доказали, что за последние пять-шесть лет наблюдается заметный сдвиг в сторону либеральных взглядов. Я знаю, что великий Свами Вивекананда сам одобрил бы большинство тенденций в направлении либерального христианства». А вот о чем отец Кэмбл, как видно, и не догадывался, что упомянутые им модернистские доктрины не имеют ничего общего с христианством, что это самая простая и чистейшая философия веданты.

Чтобы не могло быть и речи о неправильном толковании, я буду цитировать высказывания отца Кэмбла о модернистской интерпретации пяти статей в том виде, в каком они появились в трех интернациональных газетах: «Прабуддха Бхарата», издаваемой в Калькутте, «Веданта Кешери», издаваемой в Мадрасе, и «Веданта и Запад», издаваемой в Лондоне.

 

О доктринах:

«Истина — вещь относительная; это доктрины и догмы (т. е. природа Бога, как должен жить человек и загробная жизнь), и они не застывшие истины, они меняются, и мы подходим к тому пункту, когда мы отрицаем некоторые вещи, которые мы прежде утверждали как священные истины».

 

О Боге:

«Иисус Божественен, верно, но ведь и каждый из нас может быть божественным. Собственно говоря, по многим пунктам, я думаю, вы обнаружите, что взгляды либеральных христиан постепенно сближаются с Востоком в большей части своих философских воззрений — как в концепции безличного Бога, так и в утверждении, что все мы божественны».

 

О первородном грехе:

«Это понятие весьма неприятно для либерального христианства, которое считает, что человек может совершенствоваться при помощи обучения и должного воспитания».

 

О мире:

«...Либерал утверждает, что мир можно сделать лучше и что мы должны посвятить себя построению более гуманного общества, вместо того, чтобы стремиться попасть на небо».

 

О других религиях:

«Либеральная группа говорит: «Не тревожьтесь о таких старомодных вопросах, как поиски новообращенных и прочее, давайте создавать лучшие отношения с другими религиями»».

 

Так высказывается отец Кэмбл от лица католиков-модернистов. Модерниста поманили, как ребенка, щедрыми посулами более высокой истины, более глубокой философии и более грандиозной возвышенности, которые можно получить, всего-навсего поставив Христа ниже современного человека.

Итак, во всем этом мы видим эффектный успех индуизма, или Свами Вивекананды, или силы, двигающей Вивеканандой. Она окончательно расправилась с католицизмом. Ее сторожевые псы приняли вора за друга своего хозяина, и дом был ограблен у них на глазах. Вор сказал: «Давайте установим взаимопонимание всех вер», и его пропустили в ворота. Это была такая простая уловка. Христианские индуисты (свами) просто пересказали философию веданты, пользуясь христианской терминологией. А вот индуистским христианам (католикам-модернистам) пришлось экстраполировать (расширить) свою религию, включить индуизм. Тогда неизбежно истина превратилась в заблуждение, а заблуждение — в истину. Увы, кое-кто хотел бы ввести Православную Церковь в этот опустошенный дом. Но пусть модернисты вспомнят слова Исаии: Горе тем, которые зло называют добром, и добро — злом, тьму почитают светом, и свет — тьмой, горькое почитают сладким, и сладкое — горьким! Горе тем, которые мудры в своих глазах и разумны пред самими собою! (Ис. V, 20–21).

 

ХРИСТИАНСКАЯ ЙОГА»

 

Индийская йога известна на Западе уже много десятилетий, а в Америке она дала начало особенно многим культам, а также популярной форме физической терапии, цели которой предположительно далеки от религии. Почти двадцать лет назад французский монах-бенедиктинец написал о своем опыте превращения йоги в «христианское» учение; следующие описания взяты из его книги[6].

Индийская йога — учение, рекомендующее довольно аскетический, подчиненный дисциплине образ жизни, — состоит в управлении дыханием и в определенных физических позах, которые приводят к состоянию расслабления, способствующему медитации, при которой обычно применяется мантра, или священное изречение, которое помогает сосредоточиться. Сущность йоги не в самой дисциплине, а в медитации, которая является ее целью. Автор прав, говоря: «Цели индийской йоги — духовные. Можно приравнять к предательству забвение этого и сохранение только физической стороны этого духовного учения, когда люди видят в ней только средство достижения телесного здоровья и красоты» (стр. 54). К этому нужно добавить, что человек, занимающийся йогой только ради телесного здоровья, уже подготовляет себя к определенным духовным воззрениям и даже переживаниям, о которых он, несомненно, и не догадывается; об этом мы скажем подробнее впоследствии.

Тот же автор продолжает: «Искусство йоги заключается в том, чтобы погрузить себя в полное безмолвие, отбросить от себя все мысли и иллюзии, отвергнуть и позабыть все, кроме одной истины: истинная сущность человека — божественна; она есть бог, об остальном можно только молчать» (стр. 63).

Разумеется, эта идея не христианская, а языческая, но цель «христианской йоги» — использовать приемы йоги для совсем других духовных целей, для «христианской» медитации. Цель йоговских приемов, с этой точки зрения, сделать человека раскрепощенным (расслабленным), удовлетворенным, недумающим и пассивным, то есть восприимчивым к духовным идеям и впечатлениям. «Как только вы приняли позу, вы чувствуете, как ваше тело расслабляется, и вас наполняет чувство общего благосостояния» (стр. 158). Упражнения приводят к «необычайному ощущению покоя» (стр. 6). «Начнем с того, что человек ощущает общее раскрепощение, его охватывает прекрасное самочувствие, эйфория (блаженство), которая должна и которая вправду сохраняется на долгое время. Если наши нервы напряжены и натянуты до предела, упражнение даст им покой, и усталость как рукой снимет» (стр. 49). «Цель всех его (йога) усилий — заставить замолчать в себе думающее начало, закрывая глаза на всякого рода соблазны» (стр. 56). Эйфорию, которую приносит йога, «можно с полным правом назвать «состоянием полного здоровья», которое позволяет нам делать больше и лучше на человеческом уровне — для начала, а затем и на христианском, религиозном, духовном уровне. Наиболее подходящее слово для этого состояния — удовлетворенность, заполняющая тело и душу и предрасполагающая нас... к духовной жизни» (стр. 31). Это может изменить всю личность человека: «Хатха-йога благотворно влияет на характер. Один человек после нескольких недель упражнений признался, что сам себя не узнает и что все замечают перемену в его поведении и реакциях. Он стал более мягким и понимающим. Он спокойно относится к событиям и переживаниям. Он удовлетворен... Вся его личность претерпела изменение, и он сам чувствует, как она укрепляется и раскрывается, а из этого проистекает почти непрерывное состояние эйфории, или удовлетворенности» (стр. 50).

Но все это — только подготовка к «духовной» цели, которая не заставляет себя долго ждать: «Став созерцательной, моя молитва получила особую и новую форму» (стр. 7). Став необычайно спокойным, автор отмечает «легкость, которую» он «почувствовал при погружении в молитву, при сосредоточении на ее содержании» (стр. 6). Человек становится «более восприимчивым к импульсам и побуждениям с небес» (стр. 13). «Практика йоги приводит к повышенной податливости и восприимчивости, то есть к раскрытию тех личных отношений между Богом и душой, которыми отмечен путь мистической жизни» (стр. 31). Даже для «ученика-йога» молитва становится «сладостной» и «охватывает всего человека» (стр. 183). Человек расслаблен и «готов затрепетать при касании Святого Духа, принять и приветствовать то, что Господь в Cвоей милости сочтет нас достойными испытать» (стр. 71). «Мы подготовим все свое существо к тому, чтобы оно было взято, было восхищено — и это, несомненно, одна из форм, даже высшая форма, христианского созерцания» (стр. 72). «С каждым днем упражнения, да и вся аскетическая дисциплина моей йоги прибавляет легкости, с которой благодать Христа притекает ко мне. Я чувствую, как растет мой голод по отношению к Богу, и моя жажда праведности, и мое желание быть христианином в полном смысле этого слова» (стр. 11).

Любой понимающий природу прелести, или духовного заблуждения (см. ниже, стр. 176–179), узнает в этом описании «христианской йоги» точные характеристики тех, кто духовно сбился с пути — или в сторону языческих религиозных опытов, или в сторону сектантских «христианских» опытов. То же стремление к «святым и божественным чувствам», та же открытость и готовность быть «восхищенным» неким духом, те же поиски не Бога, а «духовных утешений», то же самоопьянение, которое ошибочно принимается за «состояние благодати», та же невероятная легкость, с которой человек становится «созерцателем» или «мистиком», те же «мистические откровения» и псевдодуховные состояния. Это общие характерные признаки тех, кто впал именно в это состояние духовного заблуждения. Но автор «Христианской йоги», будучи бенедиктинским монахом, добавляет некоторые особые «медитации», которые показывают, что он мыслит полностью в духе римско-католических «медитаций» последних веков, с их свободной игрой воображения на христианские темы. Так, например, медитируя на тему рождественской мессы, он начинает видеть Младенца у Его Матери. «Я вглядываюсь, и больше ничего. Картины, идеи (ассоциации идей: Спаситель — Царь — Свет — Сияние — Пастырь — Младенец — и снова Свет) приходят одна за другой, проходят мимо... Все эти кусочки священной головоломки, взятые в целом, рождают во мне одну идею... безмолвное видение всего таинства Рождества» (стр. 161–162). Каждый, кто хоть немного знаком с православной духовной дисциплиной, увидел, что этот достойный жалости «христианский йог» умудрился попасть в ловушку, расставленную одним из мелких бесов, поджидающих таких искателей «духовных переживаний»: он даже не видел «Ангела света», а только дал волю своим собственным «религиозным фантазиям», порождениям сердца и духа, совершенно не подготовленных к духовной брани и к бесовским искушениям. Подобная «медитация» в наши дни практикуется в целом ряде католических монастырей и обителей.

Тот факт, что в конце книги помещена статья переводчика «Добротолюбия» на французский язык с приложением выдержек из «Добротолюбия», только лишь показывает пропасть, отделяющую этих дилетантов от истинной духовности Православия, которая совершенно недоступна современным «мудрецам», разучившимся понимать ее язык. Достаточным доказательством некомпетентности автора в понимании «Добротолюбия» является то, что он называет «сердечной молитвой» (в православных традициях она является наивысшей молитвой, которой сподобляются только очень немногие после долгих лет аскетической брани и школы смирения у истинно богоносного старца) простейший трюк: произнесение слогов в унисон с сердцебиением (стр. 196).

Ниже мы полнее прокомментируем опасности «христианской йоги», когда будем отмечать в ней черты, общие с другими формами «восточной медитации», которые предлагаются сегодня христианам.

 

ХРИСТИАНСКИЙ ДЗЕН»

 

Восточная религиозная практика на более популярном уровне предлагается в книге ирландского католического священника Уильяма Джонсона «Христианский дзен» (Харпер и Роу, Нью-Йорк, 1971 г.).

Автор начинает примерно с того же места, что и автор «Христианской йоги», — с чувства неудовлетворенности западным христианством, желания дать ему новое измерение медитации или созерцания. «Многие люди, не удовлетворенные старыми формами молитвы, не удовлетворенные старыми обрядами, которые некогда так хорошо служили, ищут чего-то, что удовлетворило бы запросы современного сердца. «Контакт с дзен... открыл новые перспективы, показав мне, что в христианстве есть такие возможности, о которых я и не мечтал». Можно «практиковать дзен как путь к углублению и расширению своей христианской веры» (стр. 2).

Приемы японского дзен-буддизма очень сходны с техникой индийской йоги, из которой он в конечном счете произошел, хотя они еще проще. Там есть и та же основная поза (а не множество поз йоги), методика дыхания, повторение, если желательно, священного имени в сочетании с другими приемами, своеобразными и свойственными только дз<