О любви тех, кто отличается изяществом и молодостью, к красивым образам

Рассмотрению предмета этой главы мы должны предпос­лать введение из четырех пунктов:

1. Когда к одной из сил души присоединяется другая, бо­лее высокая в отношении благородства, она вступает в связь с последней, и [в результате этой связи низшая сила] повы­шает свои блеск и красоту, так что ее действия превосходят тот уровень, на котором они находились бы, если бы эта сила оставалась одна, либо в числе, либо в совершенстве знания, в тонкости охвата и стремления к достижению цели. Ибо выс­шая сила поддерживает и укрепляет низшую и, отводя от нее опасности, заставляет ее повысить свое превосходство и со­вершенство; и она помогает ей разными способами, достав­ляя ей красоту и благородство. Так, чувственная сила животного помогает растительной силе, а сила гнева отвращает от предметов, могущих принести ущерб его материи, - [во вся­ком случае до тех пор, пока] не настанет естественное [время] его гибели, - и [вообще] от всяких бедствий. [Еще один при­мер:] разумная [сила души] помогает животной [силе] в достижении ее целей, повышая ее качество и благородство путем использования ее помощи в своих [собственных] целях. Именно по этой причине часто оказывается, что силы ощущения и желания у человека переступают и своих действиях свойственную им ступень, так что иногда они пресле­дуют в своих действиях цели, которые достигаются лишь чис­то разумной силой.

Точно так же обстоит дело и с воображающей силой: раз­умная сила иногда использует ее, опираясь на ее помощь, при том или ином способе достижения своей цели, а воображаю­щая сила, пользуясь тем, что разумная сила обращается к ней, крепнет и смелеет настолько, что ей кажется, будто она достигла этой цели независимо от разумной силы. Более того, она восстает против разумной силы, украшается ее чертами и признаками, претендует на то, на что [может] претендовать [лишь] разумная сила, и воображает, будто достигла того, что созерцает умопостигаемые предметы, приносящие покой ду­ше и уму[xiii][14]. [Во всем этом она действует] как дурной раб, к которому господин обратился за помощью в одном многопо­лезном для пего деле, и который возомнил, будто достиг же­лаемого независимо от своего господина, что господин неспо­собен этого сделать и что, мало того, он сам является госпо­дином, хотя на самом деле данного господином задания он вовсе и не выполнял, о чем ему ничего неведомо. Подобное положение имеет место в силе желания у человека, что и слу­жит одной из причин [его] порчи. По это необходимо в [об­щем] порядке, в коем ищут блага, и в этом [порядке] не было бы мудрости, если бы великое благо оставлялось из-за вре­доносного действия незначительного по сравнению с ним зла.

2. Животная душа в человеке может отдельно [сама по себе] совершать и претерпевать действия, такие как ощуще­ние, воображение, половое сношение, агрессивность и воинст­венность. Однако вследствие того, что [животная душа чело­века] обретает некоторое благородство из-за соседства с ду­шой разумной, она выполняет такие действия более благо­родно и утонченно, и поэтому в предметах чувственного вос­приятия ее привлекает то, что обладает лучшей природной смесью и более правильным и соразмерным строением, - то, на что другие животные не обращают внимания, не говоря о том, что они ими не интересуются.

Человек применяет также силу воображения к изящным и прекрасным вещам так, что [действие его воображения] почти уподобляется [действию] чистого разума. Разным об­разом в действиях, вызванных [силой] гнева, чтобы угодить обладателям красоты, совершенства, гармонии и очарования, он пускается па всевозможные уловки, облегчающие ему до­стижение превосходства и победы.

Иногда [человеческие действия] явно основаны на соуча­стии разумной и животной [души], как это [бывает], напри­мер, когда разумная сила [человека] использует его силу ощущения, чтобы путем индукции вывести универсалии из единичных предметов. Точно так же в своих размышлениях он обращается к силе воображения, достигая таким путем своей цели в отношении умопостигаемых предметов. Равным образом он заставляет стремящуюся силу вопреки ее собст­венной цели, состоящей в удовольствии, подражать Первопри­чине в сохранении видов, и особенно лучшего из них - вида человеческого, как он заставляет ее [стремиться] к еде и питью не как попало, а наилучшим образом, и не ради одного только удовольствия, а для того, чтобы помочь природе, призванной сохранить особь лучшего вида, т.е. человеческий индивид. Равным образом он поднимает силу гнева на сраже­ние с богатырями или на битву, чтобы отогнать [врага] от добродетельного города или благочестивого народа. От него могут исходить и действия, проистекающие из недр его разум­ной силы, такие, как созерцание умопостигаемых предметов, стремление к [возвышенным] целям, любовь к будущей жизни и соседству Милостивого [Аллаха].

3. В каждом из божественных постановлений есть некое благо, и к каждому из этих благ стремятся. Однако мир­ские блага таковы, что выбор их может повредить более воз­вышенному благу. Так, общепризнано, что следует избегать простого и беспорядочного наслаждения жизнью [хотя само по себе оно может быть желательно], ибо оно может повре­дить чему-то еще более желательному, а именно - обилию богатств или достатку. Вот другой пример, взятый из [науки] о пользе для тел: желательно и полезно выпить укию[xiv][15] опиума, чтобы прекратить кровотечение из носу, но от этого следует отказаться из-за вреда, который это нанесет чему-то более желательному, а именно здоровью и вообще жизни. Таким же образом вещи, присущие животной душе, когда они обнару­живаются в избытке у неразумного животного, считаются не злом, а скорее достоинством его сил; но ввиду зла, причи­няемого ими разумной силе, как мы на то указали в тракта­те, озаглавленном «Подарок» (ат-Тухфа), они рассматри­ваются у человека как недостаток. И следует отворачиваться и бежать от них.

4. Как разумная, так и животная душа, - последняя по причине близости к первой, - всегда любят то, что стройно, гармонично и соразмерно, как, например, гармоничные звуки, хорошо сочетающиеся друг с другом вкусовые качества раз­личных блюд и т. п. По если в животной душе это вызвано природой, то у разумной души это проистекает из того, что она предрасположена [к этому] созерцанием идей, возвы­шающихся над природой, и знает: все, что близко к Первому Объекту любви, то более стройно и соразмерно, а то, что сле­дует непосредственно за Ним, достигает большей степени единства и связанных с ним качеств, таких как гармония и согласованность; тогда как, напротив, что удалено от Него, то ближе к множественности и связанным с нею качествам, таким как дисгармония и несогласованность, как это разъяснили метафизики. Всегда, когда разумная душа достигает обладания чем-то стройным, она созерцает это нетерпеливым взором.

Поскольку эти предпосылки установлены, мы говорим: одно из свойств разумного [существа] - то, что оно любит красивую внешность у людей, и это иногда рассматривается как изящество и молодость. Такое свойство либо присуще [одной только] животной силе, либо [является результатом] соучастия [разумной и животной сил]. Если бы оно было при­суще [только] животной силе, то разумные люди не считали бы это изяществом и молодостью. Ибо истинно, что когда че­ловек испытывает устремления, [свойственные] животной [душе], по-животному, он опадает в порок и вредит разумной душе. Это не присуще разумной душе, ибо принадлежностя­ми ее работы являются вечные умопостигаемые предметы, а не преходящие чувственно воспринимаемые единичные вещи. Этот [вид любви], следовательно, вытекает из соучастия [упомянутых двух сил].

Это можно объяснить и другим способом: если человек любит прекрасный образ ради животного удовольствия, то заслуживает порицания, даже осуждения и обвинения в гре­хе; таковы, например, те, кто предаются содомскому греху и вообще порочные люди. Но если человек любит миловидный образ умозрительно, то, как мы уже объяснили, это следует считать средством возвышения и приближения к благу, поскольку он испытывает более близкое воздействие Первоисточника [всякого] Влияния и Чистого Объекта любви, и более подобен возвышенным, благородным вещам. А это делает его достойным того, чтобы быть изящным и мило молодым. По этой причине не бывает так, чтобы сердца проницательных людей из числа тех, что обладают острым умом и философ­ским мышлением и не следуют за теми, кто выдвигает жадные н скупые требования, не были заняты тем или иным прекрас­ным человеческим образом. Ибо человек, имея нечто сверх того совершенства, которое свойственно человечеству (по­скольку он существует, обладая совершенством гармонично­го облика, приобретенного из стройности и гармоничности природы и из проявления божественного воздействия), более всего достоин получения того, что скрыто в плоде сердца и со­ставляет чистоту любви. Поэтому и говорит пророк - да бла­гословит его Аллах и да приветствует! -: «Ищи удовлетво­рения твоих потребностей у обладающих прекрасным ли­цом», - желая этим сказать, что красивый образ бывает только при хорошем природном составе и что совершенная гармония и состав придают [человеку] приятные черты и ми­лые качества. Иногда, однако, случается, что человек с безо­бразным обликом прекрасен по своим внутренним качествам. Для этого возможны два объяснения: либо безобразие обли­ка Вызвано не внутренним недостатком в гармонии первоначального [природного] состава, а какой-то внешней, привходящей порчей; либо же красота черт вызвана не природой, а привычкой. Равным образом бывает так, что человек с красивым обликом безобразен чертами [своего характера]. Этому также можно дать два объяснения: либо уродство в чертах [характера] возникает привходящим образом вместе с чем-то, привходящим в природу после закрепления состава, либо оно возникает из-за сильной привычки[xv][16].

Любовь к прекрасному облику сопровождается тремя желаниями: 1) обнять, 2) целовать и 3) сочетаться.

Что касается третьего желания, то при его [появлении] выясняется, что оно присуще только животной душе, что доля ее в этом велика и что она выступает здесь не как средство, а как участница, более того - как [участница], пользующаяся [средством]. Дело это отвратительно, но и разумная любовь может не быть чистой, если животная сила ей всецело не подчиняется. Поэтому в желании сочетаться лучше подозревать любящего, который соблазняет предмет своей любви ради од­ного этого, если только его потребность не носит разумного характера, т.е. если он не помышляет о воспроизведении себе подобного. А это невозможно для мужчины[xvi][17]: для женщины же, которой это запрещено шариатом, это мерзко. Поэтому такой вид любви допустим и может быть одобрен только и от­ношении мужчины, который сочетается со своей женой или невольницей.

Что касается объятий и поцелуев, то сами по себе они не заслуживают осуждения, если их цель состоит в сближении и соединении, поскольку душа желает достичь объекта своей любви присущими ей чувствами осязания и зрения. Поэтому она получает наслаждение от объятия, стремится к тому, что­бы дыхание начала психической деятельности, каковым яв­ляется сердце, слилось со сходным дыханием в объекте любви и поэтому желает целовать его. Однако объятия и поцелуи акцидентально вызывают такие порочные страсти, которых следует остерегаться, если только нет уверенности в том, что те, кто ими охвачены, [способны] подавить их и быть вне по­дозрения. Поэтому нельзя упрекать, когда целуют детей, хотя в принципе это может быть подвергнуто такому же подозре­нию, поскольку цель поцелуев - сближение и соединение, но [в данном] случае они не [сопровождаются] порочными и гре­ховными [помыслами].

Кто исполнен такой любви, тот молод и изящен, а [сама] эта любовь — изящество и молодость.

Раздел VI

О ЛЮБВИ БОЖЕСТВЕННЫХ ДУШ

Каждая истинно существующая вещь, воспринимая или приобретая какое-либо благо, любит его по своей природе, как животные души любят прекрасные формы. Далее, каж­дая истинно существующая вещь, воспринимая чувствами или разумом и открывая естественным путем нечто полезное для ее бытия, проникается к этому любовью по своей природе, особенно если это нечто имеет значение для ее индивидуаль­ного бытия.

Такова, например, любовь животного к пище и детей к родителю. Далее, с каждым предметом бывает так, что когда очевидно, что подражание той или иной из существующих ве­щей, сближение и связь с нею ведут к увеличению превосход­ства и степени, этот предмет по своей природе проникается к ней любовью, подобной той, которую испытывает работник к своему мастеру.

Далее, божественные души, — будь то человеческие или ангельские, — не заслуживают звания божественных, если не приобретают знания Абсолютного Блага. Ибо очевидно, что этим душам приписывается совершенство только после того, как они обретут знание об умопостигаемых предметах, обус­ловленных причиной. Нельзя созерцать эти предметы, не по­знав предварительно истинных причин, особенно Первопри­чины, как мы то объяснили в нашем комментарии к началу первого рассуждения «Физики», точно так же, как умопости­гаемые предметы не могут существовать, если им не пред­шествует бытие самих причин, особенно Первопричины.

Первопричина есть Чистое Благо, абсолютное по своей сущности. Это [доказывается следующим образом:] Перво­причина называется истинным бытием, а все, что существует, у того истинная природа не лишена известного блага. Далее, благо бывает или сущностным и абсолютным, или приобре­тенным. Первопричина - благо, и ее благость или сущност­ная и абсолютная, или приобретенная. Если [она] приобре­тенная, то одно из двух: либо ее существование необходимо в своем бытии, и тогда ее источник будет причиной бытия Первопричины, а Первопричина — ее причиной, что нелепо; либо же оно не необходимо в своем бытии, а это также не­возможно, как мы объяснили выше. Если бы, однако, мы воз­держались от опровержения последнего допущения, то тогда вопрос по-прежнему оставался бы открытым. А именно, если мы устраним эту благость из ее сущности, то ее сущность бу­дет по-прежнему существовать и характеризоваться благо­стью. Эта благость будет либо сущностной и необходимой, ли­бо приобретенной. Если [она будет] приобретенной, то мы по­лучим бесконечный регресс, что невозможно. Если же она бу­дет сущностной, то это будет то, что требовалось [доказать].

Я говорю также: невозможно, чтобы Первопричина при­обретала [откуда-то] некую благость, которая не была бы в ней сущностной и необходимой в ее бытии. Ибо Первопричи­на должна достигать совершенной благости по своей сущно­сти, поскольку если бы Первопричина в своей сущности не приобретала полностью все те качества, которые по отноше­нию к Ней действительно заслуживают того, чтобы назы­ваться благими, и если бы они существовали [лишь] в потен­ции, то Первопричина должна была бы приобретать их из чего-то другого. Но коль скоро нет ничего другого по отноше­нию к ней помимо обусловленных ею предметов, то [полу­чается], что начало, из которого Она приобретает эти благие качества, есть то, причиной чего является Она, между тем как то, причиной чего она является, не имеет блага, которое было бы для него, в нем и от него, кроме того, которое приобретено от нее, то, следовательно, если то, причиной чего она являет­ся, доставляет ей какую-то благость, то делает оно это лишь приобретая благость от Первопричины. Но благо, приобре­тенное от Первопричины, должно было бы проистекать из чего-то другого, и тогда это благо было бы не в Первопричине, а в этом другом, из чего она должна была бы его заимст­вовать. Но это абсурдно, поскольку утверждалось, что оно должно быть в Первопричине.

В Первопричине нет изъяна ни в каком отношении. А это [доказывается] так: совершенство, противополагающееся не­достатку, либо невозможно, и в этом случае нет недостатка, ибо недостаток есть отсутствие совершенства, которое может существовать, либо оно возможно. Далее, если представляют возможность вещи, которой нет в чем-либо другом, то с этой вещью представляют причину ее возникновения в том, в чем она может быть. Но мы уже установили, что для Первопри­чины в ее совершенстве нет причины ни в каком отношении. Следовательно, возможное совершенство не является в ней возможным, а стало быть, нет и никакого изъяна, противопо­лагающегося этому совершенству. Первопричина обладает полностью всеми теми благими качествами, которые являют­ся таковыми в отношении к ней. Высшие же благие качества, являющиеся таковыми во всех отношениях, ни с чем не соот­несены; они суть те благие качества, с которыми соотнесены блага, которыми она полностью обладает.

Итак, выяснено, что Первопричина обладает всеми бла­гими качествами, которые являются таковыми в отношении к Ней, и бытие их вовсе не является возможным. Выяснено [так­же], что Первопричина является благом по своей сущности, а также и относительно прочих существующих вещей, по­скольку Она — Первопричина их бытия и сохранения, [а именно] свойственного им бытия и стремления к свойствен­ным им совершенствам. Поэтому Первопричина есть абсолют­ное благо во всех отношениях.

Еще раньше было выяснено, что тот, кто познал благо, любит его по природе своей, а из этого явствует, что Перво­причина является предметом любви для обожествившихся душ[xvii][18].

Совершенства, свойственные человеческим и ангельским душам, обусловлены созерцанием умопостигаемых предметов как таковых согласно способности каждой из них упо­добляться сущности Абсолютного Блага и благодаря проистеканию из них действий, которые для них и по отношению к ним являются справедливыми, как, например, обстоит дело с человеческими добродетелями и с тем, как ангельские души побуждают небесные субстанции сохранить [вечное чередова­ние] возникновения и уничтожения в подражание сущности Абсолютного Блага. Эти подражания происходят только для того, чтобы сделать возможной близость к Абсолютному Бла­гу и чтобы из приближения к нему приобретались доброде­тель и совершенство. Это осуществляется благодаря помощи, оказываемой Первопричиной, ввиду чего [добродетель и со­вершенство] представляются как то, что происходит из Нее. А мы говорили, что подобным образом обстоит дело с любя­щим ту вещь, которая ищет близости с ним. А как мы уже выяснили, Абсолютное Благо необходимо является объектом любви их, т. е. всех обожествившихся душ.

Далее, Абсолютное Благо, несомненно, является причи­ной бытия сущностей этих возвышенных субстанций и их со­вершенств в этих субстанциях, ибо их совершенство состоит в том, что они являются самосущими умственными формами и оказываются таковыми лишь постольку, поскольку познаются [Первопричиной], будучи созерцаемы благодаря проистекаю­щим из нее идеям. Мы уже говорили, что таков тот, кто любит по подобной причине.

Из того, что мы выяснили выше, явствует, что Абсолют­ное Благо выступает в качестве объекта любви их, т. е. всех обожествившихся душ. Эта любовь в них никогда не прекра­щается, ибо они всегда находятся в состоянии совершенства и предрасположенности [к совершенству]. Мы уже объяснили, что любовь существует в них по необходимости тогда, когда они находятся в состоянии совершенства; при состоянии же предрасположенности [к совершенству] любовь существует только в человеческих, а не в ангельских душах. Ибо послед­ние вечно обладают совершенством, в котором заключается их существование. А первые, т. е. человеческие души в состоянии предрасположенности [к совершенству] исполнены есте­ственного желания познавать умопостигаемые предметы, в чем и состоит их совершенство, а особенно – познавать то, что при созерцании его более всего способствует приобрете­нию совершенства и лучше всего ведет к созерцанию всего прочего. Именно таково свойство Первого умопостигаемого предмета, являющегося причиной того, что каждый умопости­гаемый предмет умопостигается в душах и существует в индивидуальных субстанциях. Эти души неизменно имеют в своей сущности врожденную любовь, во-первых, к Абсолютной Истине, а во-вторых, — к остальным умопостигаемым пред­метам. В противном же случае свойственная им предрасполо­женность к своему совершенству оказалась бы напрасной[xviii][19].

Итак, истинным объектом любви человеческих и ангель­ских душ является Чистое Благо.

VII

ВЫВОДЫ ИЗ РАЗДЕЛОВ

Мы хотим объяснить в этом разделе, что каждая из су­ществующих вещей любит Абсолютное Благо врожденной любовью, и что Абсолютное Благо проявляет Себя перед тем, что преисполнено любовью к Нему, но они по-разному воспри­нимают это Его проявление и по-разному соединяются с Ним. Крайняя степень приближения к Нему есть восприятие Его проявления в его истинной природе, т. е. наиболее совершен­ным из возможных способов, и это — то, что суфии называют единением. В своем превосходстве Оно желает, чтобы Его проявление было воспринято, и существование вещей зависит от того.

Мы говорим: поскольку каждая из существующих вещей испытывает естественную любовь к своему совершенству (ибо ее совершенство есть то, благодаря чему она получает свое благо), ясно, что то, благодаря чему вещь получает свое бла­го, независимо от того, где и как оно появляется, делает необ­ходимым, чтобы данная вещь была любима тем началом, которое наделяет [ее] благом. В этом отношении, однако, нет ничего более достойного по совершенству, чем Первопричина, а отсюда следует, что ее любят все вещи. То, что большинство вещей не знают Ее, не отрицает наличия у них врожденной любви к Ней, обусловленной их совершенствами. Первое Благо по своей сущности обнаруживает себя, проявляется перед всеми существующими вещами. Если бы Его сущность была скрыта от всех существующих вещей и не проявлялась перед ними, то Оно не могло бы быть познано и из Него ниче­го нельзя было бы получить. Если же [способность проявлять­ся] возникла в Его сущности под действием чего-то другого, то должно было быть воздействие этого другого в его сущности, что нелепо. Напротив, его сущность сама проявляет себя. Если оно оказывается скрытым, то [лишь] из-за неспо­собности некоторых сущностей воспринимать его проявление. [Скрывающий его] покров [означает] неспособность, слабость и ущербность [в восприятии]. Его проявление есть истинная природа его сущности, ибо только он, обладатель чистой сущ­ности, проявляется через себя и в себе, как это разъясняли метафизики. Так что проявляется [сама] его благородная сущность, и, видимо, поэтому философы называли его «фор­мой разума».

Первым приемником его проявления выступает божест­венный ангел, которого называют универсальным разумом. Субстанция [последнего] получает его проявление как форму, которая возникает в зеркале и в которой проявляет себя ин­дивид, служащий аналогом его. Примерно так обстоит дело, когда говорят, что деятельный разум является его аналогом. Но говорить так следует осторожно, ибо он есть истинно не­обходимое [сущее]. Все, что претерпевает действие ближай­шей причины, испытывает действие через посредство аналога, передаваемого ему этой причиной, что явствует из индукции. Жар огня, например, воздействует на то или иное тело, лишь передавая ему свой аналог, коим является теплота. Точно так же обстоит дело с прочими силами из числа качеств. Так, разумная душа воздействует на [другую] подобную ей разум­ную душу, лишь передавая ей свой аналог, каковым является умопостигаемая форма; меч рубит, лишь передавая испыты­вающему его действие предмету свою внешнюю форму; точи­ло затачивает нож, лишь передавая его краям аналог того, чего он касается, а именно ровность и гладкость частей.

Могут сказать, что солнце греет и чернит, хотя теплота и чернота не являются его аналогом. Но на это мы ответим так: мы не утверждаем, что всякое явление, возникающее в пре­терпевающем действие предмете под влиянием предмета, ока­зывающего это действие, наличествует в этом последнем предмете, ибо оно есть [только] аналог предмета, оказываю­щего воздействие, в предмете, испытывающем это воздейст­вие; мы утверждаем, что действие ближайшего начала, ока­зывающего воздействие, на предмет, испытывающий это воз­действие, осуществляется через посредство некоего аналога, передаваемого от первого к последнему. Так, в частности, об­стоит дело с солнцем: оно воздействует на ближайший пред­мет, испытывающий его действие, таким образом, что переда­ет ему свой аналог, а именно свет. Когда предмет принимает свет, в этом предмете возникает теплота, так что предмет, испытывающий действие солнца, нагревает другой предмет, испытывающий действие этого предмета, также передавая ему свой аналог, а именно свою теплоту, вследствие чего этот другой предмет, получая теплоту, нагревается им и чернится. Это — [вывод] через индукцию. Что же касается [вывода] че­рез общее доказательство, то здесь не место для него.

Возвращаясь (к нашей теме), мы говорим: деятельный разум воспринимает проявление [высшего начала] неопосредствованно, а именно постигая его сущность и другие умопости­гаемые предметы в нем через свою сущность актуально и по­стоянно. Ибо вещи, созерцающие умопостигаемые предметы без рассуждения и обращения к чувству или воображению, последующее умопостигают благодаря предшествующему[xix][20], то, что имеет причину — благодаря причинам, низменное — благодаря возвышенному.

Далее, божественные души принимают это [проявление] также неопосредствованно, [если речь идет о самом акте] при­нятия, хотя это происходит опосредствованно [в том смысле, что они получают помощь деятельного разума, если речь идет о] переводе их из потенциального состояния в актуальное и наделении их способностью к умосозерцанию, удержа­нию предмета умосозерцания и успокоению на этом[xx][21].

Далее [это проявление] получает животная сила, затем — растительная сила, потом — природная. Все, что получает его, делает это, стремясь по мере своей возможности уподобиться тому, что из этого им было принято. Так, природные тела осуществляют свои природные движения, уподобляясь ему в своей цели, которая заключается в том, чтобы пребывать в свойственных им состояниях, а именно — когда они достигают [соответствующих] естественных мест, хотя они и не уподоб­ляются ему в отношении исходных начал достижения этой це­ли, а именно — [в отношении] движения. Точно так же обсто­ит дело с животными и растительными субстанциями: они со­вершают свойственные им действия, уподобляясь ему в своих целях, каковые заключаются в сохранении вида или индиви­да, либо в проявлении какой-то силы, способности и т. п., хотя они и не подражают ему в отношении исходного начала дости­жения этих целей, например, в отношении соития и питания. Точно так же человеческие души совершают свои благие ин­теллектуальные и практические действия, подражая ему в своих целях, каковые заключаются в том, чтобы быть спра­ведливыми и разумными, хотя они и не подражают ему в ис­ходных началах достижения этих целей, таких, как приобре­тение знаний и т. п. Ангельские божественные души соверша­ют свои действия и движения, также подражая ему, [а имен­но] сохраняя [постоянное чередование] возникновения и уни­чтожения, [существование] растений и животных. Причина того, что животные, растительные, природные и человеческие силы уподобляются ему в целях, преследуемых их действия­ми, а не в исходных началах их достижения, состоит в том, что эти начала суть лишь состояния предрасположенности и потенции, между тем как абсолютное благо совершенно не смешано с такими состояниями, а их цели суть актуальные совершенства, первопричина же [как раз и] описывается как абсолютное актуальное совершенство, ввиду чего [перечис­ленные силы] и могут подражать ему в отношении совер­шенств, являющихся их целями, но не могут подражать ему в отношении исходных предрасположений.

Что же касается ангельских душ, то уподобления с ним они достигают в формах своей сущности вечно и отрешенно от потенциальности, ибо они умопостигают его всегда и всегда же любят его, умопостигая его, и всегда уподобляются ему, пылая к нему любовью. Их страстное влечение к нему состоит в постижении его и в созерцании его, а то и другое представ­ляет собой высшую степень постижения и созерцания, от­влекающую их почти [всецело] от постижения чего-либо дру­гого и созерцания всех прочих умопостигаемых предметов. Вместе с тем истинное познание его оказывается познанием и прочих существующих вещей: его они созерцают как бы с на­мерением и желанием, а все прочее — привходящим образом.

Если бы Абсолютное Благо не проявляло себя, то от него ничего бы и не получали; если бы от него ничего не получали, то не было бы и ничего сущего. Таким образом, если бы не бы­ло его проявления, то не было бы и бытия; следовательно, его проявление есть причина всего сущего. Поскольку любовь к превосходнейшему из-за его превосходства является превос­ходнейшей [любовью], подлинный предмет его любви состоит в получении его проявления, а именно таково получение его обожествившимися душами. Поэтому, видимо, можно [говорить], что они суть предметы его любви, и именно к этому от­носится то, что сказано в традиции: «Аллах всевышний ска­зал: если раб таков-то и таков-то, он возлюбит меня, и я воз­люблю его». Поскольку мудрость не допускает пренебреже­ния тем, что в бытии своем так или иначе является превосход­ным, хотя и не достигая высшей степени превосходства, Абсо­лютное Благо по мудрости Своей может захотеть, чтобы от него было кое-что принято, даже если это кое-что и не дости­гнет превосходной степени. Таким образом, величайший вла­дыка доволен тем, что ему подражают, [в отличие от] смерт­ных владык, [которые] гневаются на тех, кто им подражает. Ибо цель, преследуемая при подражании величайшему владыке, не может быть достигнута до конца, а цель, пресле­дуемая при подражании смертным владыкам, может быть достигнута в полной мере.

Поскольку мы достигли поставленной цели,

закончим [на этом свой] трактат.

Аллах — господь миров.

Завершено с по­мощью всевышнего Аллаха.

[xxi][1] Ибн Сина (980 - 1037) – выдающийся арабский философ, математик, астроном, врач и алхимик, перс по происхождению. В герметической традиции ему приписывается несколько алхимических трактатов, однако фактически он был автором только одного, известного в латинском переводе как De Mineralibus (одно время по ошибке приписываемого Аристотелю). – G.B.

 

[i][2] Этот трактат, хотя и не имеет непосредственного отношения к алхимии, содержит философские положения, которые явились определяющими для мировоззрения арабских ученых на протяжении многих поколений. Как следствие, их влияние на европейских философов и герметиков в период позднего средневековья и раннего ренессанса было огромным. Данный перевод выполнен очень профессионально, путем сравнения нескольких рукописей, и представляет собой пример строгого академического подхода. – G.B.

[ii][3] Добавлено конъектурно в тексте «ал-Ма’сари». – прим. перев.

[iii][4] Это замечание постулирует чистую субстанциальность как «зло» и «тьму», из которых индивидуальная субстанция стремится вырваться к «свету», т.е. к сущему. Фактически Авиценна определяет любовь как стремление индивидуализированной субстанциальности к чистой сущности. – G.B.

[iv][5] Следует отметить, что концепция зла как чистого отсутствия, сущность которого можно рассматривать лишь акцидентально, получила детальное развитее в трилогии Станисласа де Гюайта Le Serpent de la Genèse (в особенности в третьей книге Le Problème du Mal.). –G.B.

[v][6] В рукописи Британского Музея добавлено «чистого». Под этим следует понимать «абсолютное благо», т.е. божество. – прим. перев.

[vi][7] В некотором смысле это компромиссное решение проблемы универсалий, интегрирующее концепции Платона и Аристотеля (что, в целом, характерно для позиции Авиценны). – G.B.

[vii][8] Пожалуй самое краткое и остроумное определение проблем современной квантовой физики, данное без малого за тысячу лет до ее появления. – G.B.

[viii][9] Данное замечание Авиценны имеет ключевое значение для понимания герметической доктрины о взаимосвязи планет и металлических тел. Так, Марс представляет сущность железа, каковое стремится к нему под воздействием любви; то же чувство придает свинцу свойства Сатурна и т.д. Замечательно то, что химические взаимодействия металлов зависят от состояния соответствующих небесных тел. Это явление было впервые описано в 1924 – 1927 г.г. Лилией Колиско в цикле работ Луна и серебро, Юпитер и олово, Затмения солнца и ход реакций с участием золота и серебра. Хорошо проиллюстрированные опыты Колиско были с успехом повторены Теодором Швенком (Theodor Schwenk, 1949), однако как всегда случается на стыке «современной науки» и герметизма, за этими наблюдениями не последовало никаких далеко идущих выводов. – G.B.

[ix][10] В рукописи СПб: «сил душ». – прим. перев.

[x][11] Пять чувств (зрение, слух, обоняние, вкус, осязание). – прим. перев.

[xi][12] Общее чувство, представление, воображающая сила (у человека — мыслительная сила), сила догадки («вахм»), сохраняющая в памяти и вспоминающая сила. – прим.перев.

[xii][13] Т.е. соответствующие органы. В «Книге исцеления» (Китаб аш-шифа) Ибн Сина разъясняет: «...назначение силы размножения заключается в том, чтобы сохранить вид, ибо стремление к долговечности есть нечто нстекающее от божества, которое возвышается надо всем. А в том, что неспособно продолжать существование в качестве особи, но способно продолжать существование вида, определенная сила побуждается к возмещению его следующей за ним особью, дабы таким путем был сохранен его вид. Таким образом, питательная сила возмещает то, что разлагается в особи, а сила размножения возмещает то, что разлагается в виде» (Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX— XIV вв., М., Изд. «Восточная литература», 1961, стр. 263). И далее: «Сила размножения помещается в другом, весьма чувствительном органе, дабы она вожделением способствовала позыву к соитию. В противном случае, если бы в этом не было определенного наслаждения и если бы это не было предметом вожделения, никто не стал бы затруднять себя этим, ибо этого не требуется для продолжения существования особи» (там же, стр. 275). – прим. перев.

[xiii][14] «Успокоение души», по определению ряда средневековых мусульманских мыслителей, есть цель рационального познания. – прим.перев.

[xiv][15] Укия – 25.5 грамм. – прим. перев.

[xv][16] Эта концепция сохранила свою значимость в европейской культуре вплоть до Ренессанса. Достаточно вспомнить трактат Джордано Бруно «О безумствах героев» (De Gli Eroici Furori, 1585), в котором выказывается точно такая же мысль. Интересно, что внешнее уродство человека с красивой душой Бруно объясняет привычкой, доставшейся от предыдущей жизни индивидуума – довольно неожиданное замечание для бывшего доминиканского монаха. – G.B.

[xvi][17] Т.е. воспроизведение потомства. – прим. перев.

[xvii][18] Т.е. таких, например, как души пророков, приближающиеся более всех душ человеческих к Первопричине. – прим. перев.

[xviii][19] Между тем как, с точки зрения перипатетиков, природа не делает ничего напрасно. – прим. перев.

[xix][20] Букв.: «Последующие предметы благодаря предшествующим». – прим. перев.

[xx][21] Данная концепция впервые помнилась у мутализитов, выдвигавших следующее определение познания: «Познание есть убеждение в том, что предмет является таким, каков он есть, с успокоением души на этом». «Успокоение души» здесь означает достижение достоверного знания, превращения знания в уверенность. Среди философов-перипатетиков эта концепция была впервые поддержана Абу Юсуфом Якубом аль-Кинди, утверждавшим, что «уверенность» требует «успокоения понимания». См. Раса'иль аль-Кинди аль-фальсафийя. Под. ред. Абу Рида. Каир, т.1, стр.171. – прим. перев