Таким образом, неустойчивость как бы пронизывает мироздание сверху донизу, обеспечивая на разных уровнях разный ход событий?

Совершенно верно. В одном случае, когда среда однородна, неустойчивость к малым флюктуациям ведет к образованию сложных структур, в другом – к их разрушению. Причем физическим обеспечением неустойчивости выступает всегда присутствующий на микроуровне хаос. Хаос, по словам Пригожина, ставшим уже почти поговоркой, порождает порядок. Причем порядок, который выражается еще и в том, что возникать могут не какие угодно структуры, а лишь их определенный набор, задаваемый собственными функциями среды. Последние описывают идеальные формы реально возможных образований и являются аттракторами, к которым только и может эволюционировать рассматриваемый объект.

В отличие от классической термодинамики, где имелся лишь один конечный пункт эволюционирования – термодинамическое равновесие, здесь возможно множество путей развития, но опять же: не какое угодно их число, а строго определенное. И в этом плане хотелось бы сделать еще одно замечание по поводу статьи Пригожина: о неединственности путей развития автор говорит, однако совершенно опускается момент их строгой количественной заданности, а следовательно, если вернуться к предыдущим нашим рассуждениям, он опять проходит мимо некой предопределенности или детерминированности, несущей с собой своеобразные правила запрета и налегающей весьма жесткие ограничения на способы существования природных объектов. Те объекты, которые в силу обстоятельств оказались на запрещенном пути эволюционирования, либо распадутся, погибнут, либо перейдут на допустимый путь и будут двигаться по направлению к соответствующему аттрактору. Здесь можно увидеть аналогию с борьбой за существование или с морфогенезом. Саморазвитие, усложнение среды происходит за счет уничтожения, изъятия запрещенных, т.е. нежизнеспособных форм. При этом следует отметить, что моменты перехода от одного пути к другому – в точках бифуркации – также решающую роль играют малые возмущения, в этих точках также проявляется неустойчивость и нестабильность.

Таким образом, мы видим, сколь сложным путем заключается нестабильность в современное понимание природы, не отменяя при этом некоторых элементов детерминизма, - детерминизма, вступающего, если угодно, в нетривиальные отношения со свободой выбора. И я согласен с Пригожиным, что сегодня наблюдается смыкание проблем, касающихся неживой природы, с вопросами, поднимаемыми в области социологии, психологии, этики, где сознательный выбор, определение верной установки к действию является предметами социального исследования.

Иными словами, веденное таким образом представление о нестабильности, подразумевающее помимо всего прочего многовариантность путей эволюция природных и не только природных объектов, позволяет говорить о внутренних тенденциях, присущих тому или иному фрагменту реальности, о наличии в последнем некоего внутреннего измерения?

Да, причем признание подобных тенденций ведет к переосмыслению также и отношения к миру. В этом случае окончательно разрушается образ Великого Администратора, направляющего движение каждого атома по заданной траектории. Достаточно лишь возбудить действие внутренних тенденций, и природа сама построит необходимую структуру. Нужно только знать потенциальные возможности данной природной среды и способы их стимуляции. Я согласен с Пригожиным, что на человека налагается ответственность за выбор того или иного пути развития. Человек, зная механизмы самоорганизации, может сознательно ввести в среду соответствующую флюктуацию, - если можно так выразиться, уколоть среду в нужных местах и тем самым направить ее движение. Но направить, опять же, не куда угодно, а в соответствии с потенциальными возможностями самой среды. Свобода выбора есть, но сам выбор ограничен возможностями объекта, поскольку объект является не пассивным, инертным материалом, а обладает, если угодно, собственной «свободой».

Мне кажется, Пригожин, с одной стороны, преувеличивает возможности свободного человеческого действия, а с другой – мирится с бессилием человека в предсказании будущих событий. Подобная амбивалентность текста статьи, его некая расплывчатость, что, конечно, обусловлено и краткостью изложения, может вызвать искаженное представление у читателя о том, к каким мировоззренческим выводам приводят исследования в области самоорганизации, а ключевое для данной темы понятие – понятие неустойчивости – может предстать в одностороннем виде.

То же самое можно сказать и о рассуждениях Пригожина по поводу краха материализма и редукционизма.

Тем не менее, сам пафос статьи, посвященной вопросу: «Почему сегодня говорят о нестабильности?», не может не заставить задуматься. Действительно, согласно нашим представлениям, все сложные структуры в мире должны быть нестабильным, носить, например, колебательный характер. В одном режиме они локализуют и удерживают хаос в определенной форме, а в другом – вблизи момента обострения – само это удержание посредством положительной обратной связи способствует действию хаоса, что влечет за собой статистическое поведение системы и ее «радиоактивный» распад. Причем описанный механизм удивительно напоминает древние натурфилософские построения. Тут можно вспомнить и круги возрождений древних индусов, и цикличность эволюции мироздания Эмпедокла, и многое другое. Сопоставление этих учений с современными теоретическими представлениями могло бы иметь эвристическую ценность для дальнейших разработок в теории самоорганизации.

 

 

Беседу вел Я.И. Свирский

Дж. Робинсон

Честно перед Богом

Предисловие

Епископ Церкви должен быть хранителем и защитником ее учения - это неотъемлемая часть епископского служения. Я же оказался епископом в такое время, когда выполнение этого нелегкого долга требует особенной богословской уг­лубленности и способности анализировать происходящее.

Ибо, как я полагаю, мы стоим на рубеже особого пе­риода. Понять, чего же требует от нас истинная защита христианства, будет теперь все труднее. Многие считают, что лучший и даже единственный способ защиты нашего учения - этой настойчивое повторение на ясном и понятном современном языке «веры, однажды преданной свя­тым»[6]. И совершенно естественно, что сторонников такой точки зрения всегда будет большинство. В последние годы в Церкви было довольно много теологов и апологетов, ко­торые посвящали себя именно этой задаче. Их дело обрета­ло пылких последователей, и ясно, что сарос на такую апо­логетику не уменьшается. Все, что я буду говорить даль­ше, отнюдь не перечеркивает ее ценности.

И все же, если смотреть в будущее, я думаю, что от нас требуется нечто большее, чем осовремененный пересказ традиционного ортодоксального учения. Если лишь к этому и сведется наша защита веры, то со временем мы, по всей

вероятности, обнаружим, что нас больше никто не слушает, кроме крохотного остатка любителей религий. Мне пред­ставляется, нам необходимо луда более радикальное обнов­ление, в ходе которого придется пересмотреть наиболее фундаментальные категории нашей теологии - такие, как понятия о Боге, о сверхъестественном, о самой религии. Я могу по меньшей мере понять тех, кто утверждает, что нам СТОИЛО бы (хотя это, конечно, невозможно) перестать пользоваться словом "Бог" на время жизни хоть одного по­коления - настолько это олово пропиталось представления­ми, с которыми пора расстаться - если мы хотам, чтобы Евангелие не утратило своего значения.

Ибо я убежден, что между традиционным ортодоксальным супернатурализмом, на языке которого выражена наша вера, и теми категориями, в которых осмысливает происходящее современный "светский" мир (скажу так за неимением более подходящего выражения), существует разрыв, который все больше увеличивается. При этом я имею в виду не то, что разрастается пропасть между христианством в языческим об­ществом. Это само собой может быть и так, но разрыв, о котором я говорю, не зависит от отношения к истине само­го Евангелия. Ведь в тревожащем меня разделении многие христиане оказываются на одной стороне с теми, кто себя к христианам не причисляет, А среди думающих друзей-не­христиан я вижу немало таких, которые куда ближе к Цар­ству Небесному, чем им самим кажется. Они-то думают, что отвергают Евангелие, на самом же деле отталкивает их прежде всего то специфическое мировоззрение, которое дейст­вительно не заслуживает доверия.

Более того, эта пограничная линия проходит и через меня, хотя со временем все меньшая часть моего существа остается "по правую сторону" от границы. Так» когда я слушаю по радио или смотрю по телевизору дискуссию между христианином в гуманистом, я нередко ловлю себя на том, что мои симпатии скорее на стороне гуманиста. Это вовсе не потому, что колеблется моя вера или преданность Богу. Просто я инстинктивно разделяю с гуманистом неспособность принять те мировоззренческие схемы, и религиозные модели, в которые облекается преподносимая ему вера. Я чувствую, что он прав, восставая против них, и мне все более нелов­ко, что "ортодоксия" должна с ниш идентифицироваться.

Эти схемы я буду разбирать потом. А пока я хочу от­стаивать то, что подлинными и даже необходимыми защитни­ками веры надо признать в радикальных вопрошателей, кото­рые подвергают сомнению установившиеся структуры религи­озного сознания и считают, что их вклад в общую апологе­тическую задачу Церкви - именно в этом.

Но благодушествовать я не склонен. Боюсь, что пока мы соберемся перебросить мост через пропасть, она станет еще шире, и в Церкви, как и вне ее, возрастет отчуждение между сторонниками привычных (хотя и подновленных) ре­цептов и теми, кто считает своей высшей обязанностью че­стность, к чему бы она ни привела. К сожалению, я должен согласиться с теми словами д-ра Алека Видлера из недав­ней (4 ноября 1962) телепередачи, которые подверглись столь ожесточенным нападкам: "Теперь нам очень долго пря­дется наверстывать упущенное: ведь реальное, глубокое мышление, интеллектуальная честность и обеспокоенность так часто подавлялись в Церкви!" Я ни в коей мере не хочу обвинить в нечестности всех тех, кто считает тради­ционную структуру метафизики в морали вполне приемлемой -ведь я и сам в значительной степени из их числа. Но я впадаю в уныние, когда думающих иначе начинают во имя защиты веры клеймить как предателей с неистовством, скрывающим собственную неуверенность.

Мне кажется, все это чересчур похоже на то, что происходило в нашей Церкви сто лет назад, когда (как теперь признано) поборники традиционной ортодоксии сделали почти невозможной истинную защиту Евангелия[7]. Оглядываясь[8] на пройденный с тех пор путь, мы видим[9] почти все, что говорилось тогда в Церкви, было отмечено чрез­мерным консерватизмом. А то, что я попытался в пробном, дискуссионном порядке высказать в этой книге, сейчас покажется радикализмом, а многим, конечно, я ересью. Но я искренне убежден, что пройдет время, и мне не будут вме­нять в ошибку недостаточную радикальность.

³ Что же происходило в Церкви Англии "сто лет на­зад", то есть в начале 60-х годов прошлого века? Доста­точно консервативная английская церковь пережила одно за другим ряд потрясений. В1859 году Дарвин опубликовал "Происхождение видов". Высказанная в этой книге эволюци­онная концепция тогда показалась большинству церковных деятелей ниспровержением всех основ христианской веры и вызвала соответствующую реакцию. А в I860 году семь оксфордских ученых, аз которых шесть были священниками, опубликовали книгу под название "Очерки и обзоры"[10]. Здесь содержались призывы к применению историко-критических методов для исследования Священного Писа­ния (по примеру Тюбингенсной школы). Это было воспринято как удар по церкви изнутри. II тысяч клириков и 137 тысяч мирян подписали протест, осуждающий авторов книги, неско­лько епископов начали судебный процесс по их обвинению в ереси. Третий удар был нанесен уже епископом Церкви Дж. Коленсоу (провинция Наталь, Южная Африка) в 1861-62 годах издал два библейских комментария, в которых показывал историческую неточность многих ветхозаветных утверждений и проводил либералъно-теологическую интерпретацию Библии.

Консервативные силы тогда одержали несомненную побе­ду: з 1864 году Кентерберийская и Йоркская конвокации то­ржественно осудили "Очерки и обзоры", а в 1866 году был отлучен от церкви епископ Коленсоу. Менее чем через полве­ка основные утверждения осужденных авторов стали общепри­нятыми в английской библиотеке. Да и теория эволюции давно уже перестала восприниматься как нечто антихристианское.

Ноябрь 1962 Джон Вулвичский

 

Революция поневоле

«На небесах» или «По ту сторону»?

Библия говорит о Боге "Всевышнем", живущем "на не­бесах". Несомненно, когда-то библейскую картину трехэтаж­ной Вселенной с небесами наверху, землею внизу и водами, которые ниже земли (ср. Исх. 20.4) воспринимали вполне буквально. Несомненно также, что если бы наиболее умуд­ренных библейских писателей подтолкнули к этому, они са­ми признали бы в этих образах символический язык, кото­рый должен передать духовные реальности. Но никто их не подталкивая. Во всяком случав, никаких затруднений - этот язык им не доставлял. Даже столь образованный в светский человек, как апостол Лука, мог выражать уверенность в вознесении Христовом (то есть в том, что Он не просто жив, но и владычествует одесную величества Божия) в самых примитивных выражениях: Он-де поднялся на небо, а там сел по правую руку Всевышнего⁵. И никакой нужды оправдывать­ся за такие выражения он не испытывал, хотя из всех ново­заветных писателей именно он проповедовал христианство по преимуществу "образованным людям, его презирающим", как сказал бы Шлейермахер. Все это выглядит особенно странно, если вспомнить, как решительно тот же Лука убеж­дал своих читателей, что христианство полностью отменяет представления о доге, которых придерживались афиняне (вряд ли более примитивные) - а именно, что божество обитает а рукотворенныхых храмах а требует служения рук человеческих[11].

Более того, об этом "восхождения" и «нисхождении» пространнее прочих пашут как раз два наиболее зрелых теолога Нового Завета - апостол Иоанн и поздний Павел. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий» (Иоанн 3:13).

"Это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Челове­ческого восходящего туда, где был прежде?" (Иоанн 6:61-62).

"А. "восшел" что означает, как не то, что Он а нисходил прежде в преисподние места земли? Нисшедший» Он же есть и восшедший превыше всех небес, дабы наполнить все" (Еф. 4: 9-10).

Они могли пользоваться этим языком без всякого стеснения - он еще не вызывал у них затруднений. Всем было понятно, что имеется в виду, когда говорят о Боге, Который «на небе», даже если люди попроще и воспринима­ли эти выражения более вульгарно, чем мудрецы. Конечно, выражение "восхищен до третьего неба»[12] было Павла метафорой, как и для нас, хотя ему эта метафора, навер­ное, казалась более точной. Но во всяком случае он мог пользоваться ею, обращаясь к духовно изощренной коринфской аудитории, без всякой потребности сделать ее более приемлемой посредством демифологизации.

У новозаветных писателей идея. Бога "на небесах" не вызывала лишних затруднений - она тогда еще не стала проблемой. У нас она тоже не вызывает особенных трудностей, - для большей части наших современников она уже пе­рестала быть проблемой. Мы; уже перестаем замечать, что особую степень качества мы обычно все еще выражаем сло­вами, обозначающими высоту» хотя, как заметил Эдвин Беван, "представление, что нравственные а духовные ценности возрастают или убывают пропорционально удален­ности от земной поверхности определенно показалось бы очень странным, если выразить его а таком обнаженном виде[13]. Но оправдываться, объяснять, что мы имеем в виду, давно уже не приходится. Правда, все-таки остается нуж­да объяснять нашим детям, что "небеса" - это на самом деле не совсем то, что находится у нас над головами, а Бог не восседает в буквальном смысле слов "над лазурным небосводом". Да и у большинства из нас где-то в глубине душ все еще живет образ "небесного старца", хотя бы наши сознательные представления были совсем иными. И все же.сегодня традиционная символика трехэтажной вселенной ма­ло для кого представляет серьезное препятствие. Она не беспокоит наш интеллект в не становится соблазном для веры, потому что мы давно уже совершили удивительную под­становку, которую едва ли, впрочем, сознаем. На самом де­ле грубо пространственный характер библейской терминоло­гии не мешает нам просто потому, что мы перестали вос­принимать ее как пространственную. Это похоже на транс­позицию в музыке: если партию нужно перевести в другую тональность, то опытный музыкант мгновенно и без усилий ума совершает мысленную подстановку, глядя в текст пе­чатной партитуры. Можно сказать, в духе этой аналогий_, что хотя в библейской партитуре есть некоторые трудные пассажи, которые требуют от нас сознательных усилий (наёпример, рассказ о Вознесении), но в целом мы без труда транспонируем ее "с листа".

Ибо место буквально или Физически "Всевышнего" Бога в нашем сознании занял Бог духовно или метафизически "потусторонний ". Для некоторых, конечно, Он "потусторонний" почти в буквальном смысле. Если они и признали коперниковскую революцию в науке, то все же могли еще до самого последнего времени думать, что Бог находится где-то за пределами окружающего нас пространства. Действительно, число людей, которые бессознательно посчитали, что верить в Бога в космический век невозможно, показывает, насколь­ко грубо-физическим было для многих это представление о "потусторонности" Бога. Пока еще оставались глубины кос­моса, недоступные исследованию, можно было мысленно поме­щать Бога в некую terra incognita; но теперь, когда и туда можно заглянуть, если не с ракеты, то хотя бы при помощи радиотелескопа, для Бога, кажется, не осталось места - уже не только в гостинице,[14] но и во всей вселен­ной. Конечно, на самом-то деле наши новые знания о Все­ленной ничего не меняют. Ведь "пространство" не стало ме­нее ограниченным, чем прежде, только теперь эта ограни­ченность связана со скоростью света. Далее определенного расстояния, уже почти достигнутого нами, все меркнет за горизонтом видимости. И ничто не помешает нам, если очень захочется, поместить Бога за этот горизонт. Там, в области, навсегда закрытой для научных изысканий, наш Бог окажется в полной безопасности. Но все же столь вульгар­ное "проецирование" Бога куда подальше стало невозможным с наступлением космической эры - и нам следовало бы при­ветствовать это. Ибо если и говорить о "запредельности" Бога - то уж не в буквальном же смысле!

Однако идея духовно или метафизически "потустороннего" Бога гораздо устойчивей. Большинство людей было бы всерьез обеспокоены мыслью, что с этой идеей придется расстаться, ибо их Бог именно таков, и заменить его им нечем. А теперь давайте на место слов "они", "их" подс­тавим "мы" и "наш", это будет честнее. Ибо под угрозой оказывается Бог вашего детства. Бог, о Котором нам гово­рили и о Котором мы рассказывали другим, Бог наших отцов а нашей религии. У каждого из нас есть некий мысленный образ "потустороннего" Бога, Который "существует" над созданным Им миром, где-то за пределами вселенной. Бога, к Которому мы "обращаемся", когда молимся, к Которому "идем", когда умираем. В традиционной христианской тео­логии учение о Троице свидетельствует о самодостаточнос­ти божественного Бытия вне нас и независимо от нас. Уче­ние о творении утверждает, что некогда этот Бог призвал в бытие "мир", существующий перед лицом Его. Библейские повествования рассказывают, как Он принимается устанав­ливать контакты с теми, кого Он создал, как заключает "завет" о ними, как "посылает" к ним Своих пророков и как, когда пришла полнота времен, "посещает" их в лице Своего Сына, Который некогда должен "прийти" вновь, что­бы собрать верных Ему.

Именно этот образ "потустороннего" Бога, Который посещает землю "оттуда", стоит за всеми популярными из­ложениями христианской драмы спасения, как в проповедях, так а в книгах. Можно даже отметить, что те, кто в наши дни с наибольших успехом справлялись с этой задачей - Дороти Сейерз[15] К.С. Льюис[16]., Дж.Б.Филлипс - меньше всего смущались откровенным антропоморфизмом подобных выс­казываний. Конечно, они не принимали эта выражения бук­вально, как и новозаветные писатели не принимали букваль­но Бога "на небесах", но" никакого препятствия для пропо­веди Евангелия они здесь явно не усматривали. Одно это уже свидетельствует о существовании готового круга чита­телей и слушателей, в которых такая манера выражений по­ка не вызывает никаких трудностей. Поэтому прежде, чем изгонять ее или ставить под вопрос, следует хорошенько подумать - самый успех этих проповедников наводит на та­кую мысль.

Я на самом деле меньше всего хочу стать в дозу че­ловека, который их свысока критикует. Мне бы тоже хоте­лось думать, что можно спокойно пользоваться этими ми­фологическими выражениями о "потустороннем" Боге и делать при этом столь же естественную и бессознательную подста­новку, которую, как я уже указывал, мы делаем с выражени­ями о "всевышнем" в "небесном" Боге. Ведь если мы такой: подстановке не научимся, если не начнем без особых усилий "читать" эту, так сказать, теологическую нотацию, мы лишимся понимания классических выражений христианской ве­ры - как не смогли бы мы читать Библию, если бы нас про­должала соблазнять библейские представления о Боге. Ду­маю, однако, что все это станет возможным лишь по про­шествии переходного периода, который продлится не менее столетия, и лишь тогда старый язык перестанет быть соблазном для веры многих. от всего сердца пожелать обойтись без этого переходного периода: кому хочется жить в такое трудное время! Но все говорит скорее о том,,что мы подходим к кризисной точке, когда вся концепция "потустороннего" Бога, служившая нам верой я правдой с тех пор, как рассыпалось представление о трехэтажной вселенной, сама уже больше мешает, чем помогает.

В предшествующую эпоху тоже был такой момент, когда представление о трехэтажной вселенной, даже в качестве элемента сознания, стало вызывать затруднения. Но тогда прошло довольно много времени между моментом, когда это представление перестали воспринимать буквально, как мо­дель мироздания, и моментом, когда оно перестало быть под­ходящей метафорой. Иллюстрацией может служить учение об аде. В шекспировские времена никто уже не думал, что ад находится буквально под землей, но в "Гамлете" эта ме­тафора выглядит еще живо и убедительно. Однако локали­зованный ад постепенно все больше и больше утрачивал власть над воображением, и все попытки новых ревнителей раздуть его пламя так и не восстановили его могущество. Трагедия в данном случае в том, что для диавола и его бесов, для преисподней и "озера огненного" не нашлось столь же удачного "потустороннего" перевода, как для Бо­га. А в результате этот адский элемент стал вовсе выпа­дать из популярного христианства - к ущербу для глубины Евангелия.

Но здесь я хочу подчеркнуть, что преодоление старой схемы было постепенным. Научно она уже была дискредити­рована, но теологически еще оставалась приемлемой манерой выражения. Образ Бога "на небесах" перестал восприниматься как буквальное описание действительности, но и после этого веками сохранял свою ценность. Однако сегодня, мне кажется, мы столкнулись с двойным кризисом. Современная наука и техника нанесли окончательный психологический, если не логический удар идее буквально "потустороннего" существования Бога, и это совпало с осознанием того, что мысленный образ такого Бога скорее мешает, чем помогает вере в Евангелие. Под двойным ударом рушится вся конст­рукция, а вместе с ней и вообще всякая вера в Бога.

Дело, конечно, не просто в скорости приспособления. Отказ от "потустороннего" Бога означает намного более ра­дикальный скачок, чем переход к этой концепции от Бога "на небесах". Ведь та перестановка, которая произошла раньше, в значительной степени сводилась к новому словес­ному выражению, к замене одной пространственной метафоры на другую. Это было важно, поскольку сделало христианство независимым от устаревших представлений о плоской земле. Но когда говорят, что нужно вообще отказаться от идеи "потустороннего" Существа - это кажется полным отрицани­ем Бога. Ибо многие думают, что верить в Бога - это и значит признавать существование такого высшего и особен­ного Существа. "Теисты" верят, что такое Существо есть, а "атеисты" его отрицают.

Но что, если такое "потустороннее" сверх - Существо на самом деле представляет просто утонченный вариант не­бесного Старца? Что, если вера в Бога вовсе не означа­ет и даже не может означать убежденности в "существова­нии" некой сущности, пусть даже высшей сущности, которая где-то там то ли есть, то ли нет, вроде жизни на Марсе? Что, если атеисты правы, но на самом деле это вовсе не означает конца христианства или отказа от христианства, как не означал того отход от представлений о Боге "навер­ху" (хотя в свое время я он должен был казаться разрывом со всем учением Библии)? Что, если такой "атеизм" всего лишь разрушает идола, если мы можем и должны обойтись вообще без "потустороннего" Бога? Задумывались ли мы всерьез над тем, что отказ от этого идола может оказаться в будущем единственным способом сохранить значимость христианства не только для немногих ретроградов? Ведь если бы мы прежде уцепились за то, что Бог непременно "на небе", в современном мире никто, кроме первобытных народов, не смог бы верить в Евангелие. Может быть, фрейдисты все же правы, и такой Бог, Бог традиционного народного богосло­вия действительно является проекцией[17] Может быть, те­перь мы призваны расстаться с такой проекцией?

Это предположение не слишком привлекательно: приняв его, чувствуешь себя будто осиротевшим. К тому же его обязательно поймут неправильно и станут сопротивляться ему, видя в нем отказ от Евангелия, отречение от всего, чему учит Библия (хотя на самом деле Библия, если пони­мать еевыражения буквально, учит о таком Боге, от како­го мы давно уже отказались). Поэтому оно столкнется с сопротивлением не только фундаменталистов, но и 90%цер­ковного народа. Причем большинство тех, кто не ходит в церковь, возмутятся в не меньшей степени - ведь люди, не склонные думать, готовы, ревниво оберегать заброшенные ими самими верования и могут быть глубоко шокированы от­казом от них. А самое главное, даже сторонник такого предположения чувствует, что и в нем самом многое противится этой революции. Как бы хотелось, чтоб она оказалась ненужной!

Все это снова выдвигает настоятельный вопрос: ЗАЧЕМ? Разве нельзя обойтись без этой коперниковской революции? Нужно ли расстраивать все то, во что счастливо верует большинство - или столь же счастливо предпочитает не ве­ровать? И есть ли у нас что-нибудь взамен?

 

Робинсон ДЖ. Честно перед богом. К Х1Х Всемирному философскому конгрессу: Специализированная информация по общеакадемической программе: «Человек, наука, общество: комплексные исследования»., М., 1992. – С. 30-44).

Майкл Рьюз (Канада), Эдуард О., Уилсон (США). Дарвинизм и этика //Вопросы философии, № 1., 1987.- с. 97-100.

Исходным пунктом для нас служит полная реализация положения, содержавшегося уже в «Происхождении видов» Дарвина. Оно гласит, что, хотя главной причиной эволюции и является естественный отбор, выражающийся в борьбе за существование и воспроизводство, все же из этого вовсе не следует, что все организмы без исключения должны не­медленно после своего появления вступить в схватку с себе подобными. Действительно, сам Дарвин признавал, что часто наиболее эффективным путем успешного «прохождения» через эволюционный процесс являет­ся кооперирование и помощь подобному себе «участнику» в борьбе за существование. Такую помощь и содействие, оказываемые одним организ­мом другому, биологи обозначают техническим термином «альтруизм». Именно в процессе изучения этого вопроса и возникла целая субдисциплина в рамках современных дарвинистских эволюционных исследова­ний, известная под названием «социобиология»1.

Одно дело, однако, соглашаться с Дарвином в том, что естественный отбор способен порождать альтруистические отношения между организ­мами, и другое - создать эффективные, «работающие» модели, подсказы­вающие нам, как мог развиваться этот альтруизм в действительности. До­стижением социобиологии и было создание именно таких моделей. Реша­ющие из них - две. Первая - это так называемый родственный отбор (kin selection). Социобиологи постоянно подчеркивали, что в эволюционном процессе реальное значение имеет не индивидуальное выживание как таковое, но скорее успешная передача единиц наследственности, или генов. Тот организм, который оставляет «после себя» большую пропорцию сво­их собственных генов, является более приспособленным, преуспевающим организмом. В нормальных условиях организму биологически наиболее благоприятно воспроизводить самого себя, ибо родственники ведь делят между собой лишь часть его генов. Однако при возникающих по той или иной причине исключительных обстоятельствах для индивида может ока­заться более выгодным содействовать воспроизводству родственных инди­видов даже ценою собственной жизни, действуя таким образом саможерт­венно на благо других. Эта ключевая идея и названа нами «родственным отбором»2.

Эта модель помогла исследователям социального поведения разрешить одну из тайн, мучившую эволюционистскую мысль со времен Дарвина. Как можно объяснить то, что у социально объединенных насекомых, в частности у перепончатокрылых (муравьев, пчел и ос), находятся особи, которые самоотверженно отдают свою жизнь за благополучие группы, и это происходит на протяжении всего времени их собственно­го воспроизводства? Социобиолог У. Д. Гамильтон3 сумел показать, что такого рода саможертвенное поведение (альтруизм) рабочих членов пе­репончатокрылых в действительности является непосредственной функ­цией родственного отбора и более эффективным способом поддержания рода. Альтруизм, следовательно, следует рассматривать как прямую функцию силы естественного отбора.

Вторым из главных механизмов, порождающих альтруизм, у социобиологов является так называемый «взаимный альтруизм»4. Предста­вим себе, что в какой-то момент времени всем нам грозит опасность утонуть. Стало быть, если нам никто со стороны не поможет, все мы утонем. Теперь если я помогу вам, то у вас возникнет 5% шан­сов утонуть. Но предположим, что, если я помогу вам, вы со своей стороны также готовы помочь мне. Следовательно, наши с вами шансы утонуть со 100% снижаются до приблизительно 10%. А это уже весьма большие шансы, благоприятные для нас обоих.

Это и есть ключевое понятие взаимного альтруизма. Он действует на­подобие страхового полиса. Я помогаю другим, однако, в свою очередь, я сам ожидаю помощи с их стороны. Я могу как бы вложить свою помощь в общий пул, в который могут быть вложены «паи» и другими моими собратьями. И наоборот, я сам могу взять из пула, куда вложили свою помощь мои собратья. Коренное отличие взаимного альтруизма от род­ственного отбора заключается, очевидно, в том, что именно взаимный альтруизм способен поощрять альтруизм между не-родствен-никами. От­личие взаимного альтруизма от родственного отбора заключается о том, что при оказании помощи ожидается прямая отдача. В случае же с родст­венным отбором все окупает себя с лихвой воспроизводством родствен­ников.

До сих пор мы говорили вообще только о животном мире и не ска­зали ничего о нашем собственном виде. Но как только мы коснемся нас самих - а именно это мы намерены сделать, - то нам тут же возразят, что одно дело говорить о кооперированном взаимодействии среди пере­пончатокрылых и совершенно другое дело вести разговор об истинно мо­ральных чувствах между свободными и сознательными человеческими существами. Социобиологи, тем не менее утверждают, что существует тесная связь между альтруизмом в животном мире и человеческой нрав­ственностью. По крайней мере такая связь существует постольку, по­скольку соотносимы процессы, лежащие в их основе, хотя никто не ут­верждает, что люди представляют собой тех же муравьев, только в увеличенном и ухудшенном виде.

Эволюция морали

Вернувшись теперь к нашему собственному роду - Homо Sapiens, отметим, что мы, как и все другие представители животного мира, яв­ляемся продуктом эволюции путем естественного отбора, и что это по­ложение уже не может быть предметом дискуссий. Однако до сих пор еще не решен вопрос о том, в какой степени мы, люди, являемся со­ставной частью эволюционного процесса и каким образом можно пере­нести эволюцию в специфически человеческую область; ведь никто не может отрицать того факта, что человек отличается от всех других жи­вотных. Мы, люди, обладаем своим языком и своей культурой, своими артефактами и многими другими вещами, отличающими наше человече­ское существование. В этой связи мы должны вернуться к некоторым соображениям, высказанным Уилсоном и его молодым коллегой Чарльзом Ламсденом. Речь идет о так называемых «эпигенетических правилах». Существует некоторого рода врожденное ограничительное начало в пси­хике человека (с соответствующим ему физическим субстратом в мозге), которое направляет наше мышление и влияет на него. Ламсден и Уилсон5, пытавшиеся интегрировать нашу культурную природу с лежащей в ее основе биологически генетическим субстратом, пишут следующее о генетических правилах: существующую информацию о познании можно организовать наиболее эффективно на основе геннокультурной теории, подразделяя эпигенетические правила на два класса, последовательно возникающие внутри нервной системы. Первичными эпигенетическими правилами являются преимущественно автоматические процессы, ведущие от сенсорной фильтрации к восприятию. Результатом этой фильтрации является минимальная подверженность варьированию благодаря обуче­нию и другим высшим кортикальным процессам. Вторичные эпигенети­ческие правила действуют на основе цвета и всякой иной информации, появившейся в сфере восприятия. Они включают в себя и оценку само­го восприятия, благодаря чему индивиды обладают способностью отдавать предпочтение одним культурогенам6 по сравнению с другими.

Основной идеей, содержащейся в теории Ламсдена - Уилсона об эпи­генетических правилах, является то, что эти правила или ограничения, так сказать, заложены в человеке благодаря естественному отбору в це­лях адаптации. Мы мыслим в определенном, генетически предетерминированном русле, так как биологически более благоприятно поступать так. Вследствие этого среди первичных эпигенетических правил мы обнару­живаем, например, предрасположенность человека выбирать данные цвета в отличие от других или предпочитать одни вкусовые качества другим. Мы уже не говорим о том, что в ходе нашей эволюции такого рода предрасположенности имели решающие адаптационные достоинства. Человек, или предчеловек, который предпочитал, например, сладкие вещи и не любил кислые и разложившиеся, несомненно, имел значитель­ное преимущество в воспроизводстве; человек, предпочитающий употреб­ление спелых фруктов, также имел бы преимущества, которыми сами по себе не обладают питательные качества именно спелых фруктов.

Парадигматическим примером вторичного эпигенетического правила является инцестный барьер, препятствующий кровосмешению, барьер, который мы находим почти во всех человеческих обществах7. В част­ности, хотя люди в целом наделены полом и способностью воспроизво­дить себе подобных (из очень важных биологически