Проблема «цезарепапизма» и «папоцезаризма» в византийской православной культуре.

Если Церковь «с радостью вручила себя попечению и покровительству императора», то естественно возникает вопрос: не было ли здесь опасности её порабощения императорской властью, не приводило ли это к возможности установления в Византии «цезаропапизма», то есть превращения императорского самодержавия в деспотию монарха? Общепризнанного ответа на этот вопрос на сегодняшний день не существует. Например, А.Дугин считает, что византизм был «обречен на нисхождение в восточную модель деспотии, а отнюдь не в «правовое государство», в которое вырождается ветхозаветная или католическая социальные формы» (3, 685). Прот. Иоанн Мейендорф, напротив, указывает на некорректность применения термина «цезаропапизм к «византийской теории священного императора». Так как и власть патриарха, и власть императора возводилась непосредственно к Богу, то не могло быть ни противопоставления, ни конкуренции священства и императора в делах управления страной. «Цезарепапизм» был невозможен. Это следовало из изложенной в шестой Новелле Юстиниана идеи теоцентризма в определении сути властей: «Величайшие благодеяния человечеству суть дары Божии, дарованные Им милостью свыше, – священство и императорская власть. Священство управляет тем, что божественно; императорская власть поставлена над тем, что человеческое, и о нем печется; но и то и другое исходят из одного и того же источника, и оба украшают жизнь человека» (цит. по 14, 243). Не признавал государя главой церкви даже имеющий яркие узурпаторские тенденции, высокомерно относящийся к церкви византийский император Исаак Ангел. В «пространной Эпанагоге, Алфавитной Синтагме, и в новеллах императора Исаака Ангела» «господствовало воззрение о дуализме властей, о согласном действовании власти духовной сравнительно с царской, … превосходству церковных канонов перед гражданскими законами». Дореволюционный профессор И.Соколов, изучая историю взаимоотношений Церкви и государства от Константина Великого до последних Палеологов, пришел к выводу, «что о цезаропапизме и папизме, собственно, нельзя и говорить в отношении к Византии. Эти понятия к ней просто не приложимы» (Цит. по 7; 23- 24).

В Византии власть императора в церковных делах никогда не считалась безусловной, что блокировало «нисхождение в восточную модель деспотии». Император должен был следовать церковной дисциплине не только в государственных делах, но и в личной жизни. Если же он нарушал церковную дисциплину, то ему грозило отлучение, как это и произошло в Х веке с императорами Львом УI и Иоанном Цимисхием. Это, с одной стороны. С другой стороны, Церковь вручала себя попечению не просто императора, а императора, который «от Самого Христа был избран и поставлен слугой Его Царства» и непререкаемо принимал церковную шкалу ценностей. Именно во взаимодействии этих сторон и состоял смысл «симфонии» властей. Поэтому трудно безо всяких оговорок согласиться с утверждением некоторых историков, что Россия переняла византийскую модель деспотии императора.

Византии приписывается не только «цезарепапизм» (деспотии императора), но и папоцезаризм (стремление Церкви к единоличной власти в государстве). Но такое стремление было присуще не византийской, а римо-католической церкви, история которой складывалась под влиянием предания о происхождении римской кафедры от апостола Петра. Поэтому считалось, что только епископ «древнего Рима» «имел историческое право именоваться преемником Петра», чем и объясняли Римские епископы свое право главенствовать не только в государстве, но и над Вселенской Церковью (13, 35).

Православная Церковь строго следовала Слову Господа: «Царство Мое не от мира сего», а потому стремление к политическому и государственному господству в «мире сем» было для нее равносильно самоуничтожению. Следуя принципу «симфонии» властей, церковь направляла свои усилия на воспитание христиан в духе преданности (вплоть до самопожертвования) Императору как Помазаннику Божьему, что способствовало крепости государства, как в мирное, так и в военное время. Глава православной Церкви никогда не имел своей гвардии в противовес гвардии императора, и на материале истории взаимоотношения Церкви и Империи в православной культуре А.Дюма, например, не смог бы написать своих знаменитых «Трех мушкетеров». «Великий вред» уклонения в цезаропапизм и папоцезаризм проистекал как раз из нарушения «симфонии» (слова Иоанна Комнина), что и было свойственно западному миру.

В нарушении «симфонии» прот. Иоанн Мейендорф видел корень разномыслия христиан Востока и Запада. Из этого корня и произрастала западная экклесиология, согласно которой основным способом разрешения всех богословских разногласий и споров выступал церковный авторитет Папы (папоцезаризм), или, по выражению прот. Иоанна Мейендорфа, «послушание «кафедре Петра» и общение с ней»» (13, 38). На Востоке, где отсутствовал папоцезаризм все разногласия и споры между поместными Церквами решались на Вселенских Соборах.

Определение сущности православной культуры через «симфонию», бесспорно, грешит некоей абстрактностью, ибо отношения «симфонии» в реальной жизни не были совершенны, а «мир сей», даже в его христианском варианте, никогда не соответствовал во всей полноте Христову Евангелию. Это несоответствие нарастало в поздневизантийский период, когда отдельные патриархи оставляли без внимания требования Евангелия направлять деятельность Церкви к привнесению в общество идеалов святости и добра. Достаточно в этой связи назвать имя патриарха Алексея Студита (начало Х1 века), обвенчавшего в ночь на Великую Пятницу 1034 г. императрицу Зою с ее возлюбленным, ради которого она задушила в ванне законного супруга. Объясняется такая «уступчивость» патриарха подарком в 50 фунтов золота, полученным им от Зои (Подробно см. 10, 49). Не пытаясь вникнуть в суть православной византийской культуры, многие исследователи абсолютизируют преступления, творившиеся отдельными византийскими императорами и патриархами, нагружая термин «византизм» явно негативными значениями. Но отступничество от принципа «симфонии» некоторых императоров и патриархов не могло изменить сущность византийской православной культуры, состоящей в том, что она представляла собой органический мир, в котором христианско-православная религия пронизывала все «тело» культуры, не оставляя места дихотомии веры и благодати, с одной стороны, и жизнедеятельности, с другой. Появление такого рода дихотомии есть признак упадка православной культуры, о чем образно писал П.Флоренский, имея в виду, правда, не Византию, а Россию: «...У нас внешняя жизнь сама по себе, а Бог - Сам по Себе... Мы шесть дней живем на стороне, в седьмой придем на два-три часа в церковь и опять из нее уходим. Мы не живем Церковью, а только иногда, изредка в ней бываем... За шесть дней мы приобретаем определенные приемы, внецерковный строй мысли и за время кратковременного пребывания в Церкви строй мысли нашей несколько иначе настраивается, а не переустраивается» (20, 275). Говоря о «переустройстве» строя мысли в православной культуре, П.Флоренский имел в виду каждодневную и ежечасную трудную и упорную «работу» Церкви с присущим человеку и обществу в целом соблазну поддаваться секуляризированному восприятию мира. Это и обусловливает тот факт, что в отношении Церкви ко всякому миру, даже христианскому, всегда имеется напряжение, вынуждающее Церковь постоянно выполнять свою насущную задачу: судить, оценивать, вдохновлять, изменять, преображать всю человеческую жизнь.