Специфика философии XIX века

 

В XIX веке на положение и роль философии оказывают влияние следующие факторы:

1) наука из занятия одиночек и энтузиастов постепенно становится общественным достоянием, поскольку общество осознает связан­ные с ней преимущества, прежде всего - машинные средства, облегчающие жизнь человека. В начале XIX века были изобретены паровоз, пароход, трамвай, телеграф, электрический мотор, а также капсюльное ружье с затвором и револьвер;

2) развитие науки, повлекшее за собой мощный рывок в развитии промышленного производства, косвенно оказало влияние на формирование нового предпринимательского класса, а также класса пролетариев; большой разрыв в уровне жизни разных классов становится причиной сильной социальной напряженности;

3) изменяются представления об устройстве мира. Прогресс науки, в первую очередь естественных наук, приводит к радикальной трансформации картины мира;

4) существенно расширился горизонт европейской культуры. Речь идет о культурном и производственном освоении новых территорий, а также о появлении таких новых интеллектуальных и культурных центров, как Америка и Россия.

В XIX веке обостряется противостояние между рационализмом и иррационализмом, материализмом и идеализмом. Целая плеяда крупнейших мыслителей, среди которых можно назвать Л. Фейербаха, К. Маркса и С. Кьеркегора, обрушивается с критикой на философскую концепцию Гегеля, закладывая основы для материализма в современном понимании, а также для экзистенциализма. С другой стороны, А. Шопенгауэр едва ли не первым отказывается от сознания как основного концепта философии, заменяя его иррациональной волей. Ф. Ницше закладывает основы своего учения, оказавшего едва ли не самое сильное влияние на иррационалистическую философию XX века.

Некоторые философы продолжают традиции Нового времени. Например, Ф. Брентано, О. Конт стремятся построить обоснование философии по аналогии с естественными науками. Получают продол­жение и идеи историцизма, особенно яркое проявление которых можно найти у основателя философской герменевтики В. Дильтея.

Несмотря на все отличия, философия XIX века имеет много общего с современной философией. Нередко эту эпоху рассматривают как переходную между завершившимся Новым временем и Новейшим временем. По этой причине философия XIX века может быть рассмотрена как источник основных проблем, которые волнуют философию в наши дни.

 

Философия Л.Фейербаха

 

Людвиг Фейербах (1804-1872) - немецкий философ, который подверг резкой критике идеализм и, в частности, философскую кон­цепцию Гегеля. В работе «К критике гегельянства» (1839) Фейербах высказывает мысль, что философия и религия - это явления, совершенно противоположные друг другу: если в основе религии лежит вера, то в основе философии должны лежать знание и стремление к истине. Однако идеализм фактически избрал тот же путь, по которо­му идет религия. По этой причине Фейербах рассматривал философ­ский идеализм как своего рода рационализированную религию, по­скольку и Кант, и Фихте, и Шеллинг, и Гегель противопоставляли инди­видуальное универсальному, всеобщему, абсолютному.

Подлинная цель философии, по мнению Фейербаха, состоит в критике религии и развенчании тех иллюзий, которые она навя­зывает. И чтобы освободиться от религии и навязываемых ею пред­рассудков, следует признать, что человек - это не творение бога, а наиболее совершенная часть природы.

В работе «Сущность христианства» (1841) Фейербах продолжил и развил свою мысль о том, что идеализм представляет собой рациона­лизированную религию. Основанием для таких утверждений для Фей­ербаха стала мысль о том, что человеческая сущность переживает процесс отчуждения. Заключается же этот процесс в том, что свой­ства, способности и качества, изначально присущие людям, человек приписывает богу. Сам по себе процесс отчуждения имеет серьезные последствия. В частности, человек, который в действительности сотво­рил бога, начинает осмыслять себя как его творение: реальная карти­на искажается, выворачивается наизнанку.

 

Философия С.Кьеркегора

 

Значимость философии Серена Кьеркегора (1813-1855), дат­ского философа, занимавшегося проблемами человека и его от­ношения к богу, обусловлена в первую очередь тем, что он одним из первых выступил с открытой критикой концепции Гегеля. Кьер­кегор был мало известен при жизни, однако в XX веке резонанс от его творчества был огромным. Во многом это произошло благода­ря философам-экзистенциалистам, которые обнаружили у него близ­кие себе мотивы. Русский философ Лев Шестов даже написал книгу «Кьеркегор и экзистенциальная философия».

Кьеркегора по праву считают одним из крупнейших представите­лей иррациональной философии. Это, впрочем, не означает, что Кьер­кегор полностью отрицал значение разума и рациональности. Кьер­кегор, «как и Кант, ограничивает возможности разума в устройстве сча­стливой, подлинной жизни человека. Разуму есть место в жизни, но не разум является подлинно человеческим достоянием. Разум не в состо­янии объяснить божественное чудо (чудо - единично), разум не спо­собен охватить все богатство и уникальность единичной человече­ской жизни. Разум скользит лишь по поверхности, он не в состоянии проникнуть в глубь жизни, постичь все грани ее духовности» (А.Н. Су­ворова).

Самая ранняя работа Кьеркегора - это магистерская диссерта­ция «О понятии иронии, рассмотренной с постоянным обращением к Сократу» (1840). В ней он попытался сопоставить основания челове­ческой субъективности в древнегреческой культуре и в современном ему обществе. Ирония рассматривалась им как особый способ, при помощи которого человек может определить свое место в мире, очер­тить границы своей личности.

Едва ли не самый важный вопрос, который волновал Кьерке­гора, - это вопрос об отношении отдельного, конкретного чело­века к богу. Гегель, во многом (хотя и не полностью) продолжая традиции рационализма, в частности Б. Спинозы, отождествлял бога с абсолютной идеей. Кьеркегора такое решение не устраивало, и он попытался найти новый способ обоснования связи человека с богом. Решение вопроса об отношении человека к богу, согласно Кьеркегору, в качестве условия предполагает ответ на вопрос о том, что пред­ставляет собой человек в ситуации существования. Лишь ответив на этот вопрос, можно будет задаваться вопросом о том, каким образом существующий субъект может вступить в отношения с богом. В этом нашло выражение противостояние Кьеркегора гегельянской и, шире, рационалистической традиции, стремившейся к объективному, внеисторическому и вневременному рассмотрению человека и того места, которое он занимает в мире, и отказавшейся от конкретного, времен­ного аспекта человеческого существования. Парадоксальность и комичность этой позиции для Кьеркегора заключается в том, что субъект, который стремится занять объективную, внеисторическую по­зицию, не перестает от этого быть обычным человеком, находящимся в «бедственном положении» существующего. Другими словами, такой человек просто не желает признаться себе в том, что он является субъективным существом. И это более чем странно, так как един­ственная действительность, которая доступна для человека, - это его собственная, субъективная действительность.

С точки зрения Кьеркегора, человек - это синтез конечного и бесконечного, временного и вечного, свободы и необходимости. И этот синтез не происходит сам по себе и не дается человеку от природы - его необходимо сознательно создать, определенным об­разом построив свою жизнь. Следовательно, основная задача, кото­рая ставится перед человеком в жизни, - это обретение собственной самости. Кьеркегор полагал, что он достиг той цели, которая, по его мнению, стоит перед любым человеком: не случайно задолго до смерти он предложил такой текст на собственный надгробный камень - «Этот Единичный». «Этот Единичный» и есть самость, человек, достиг­ший максимальной отделенности от других.

Кроме того, самость - это сознательное отношение, которое че­ловек устанавливает между противоречащими друг другу аспектами своего бытия, или отношение самого себя к себе самому. По мнению Кьеркегора, не все люди готовы к обретению самости. Если человек не готов к этому, он может упустить собственную самость. И в этом случае он погружается в отчаяние, формы которого Кьеркегор опи­сал в своей книге «Болезнь к смерти».

В то же время для Кьеркегора очевидно, что человек создан как синтез конечного и бесконечного, временного и вечного не кем иным, как богом. По этой причине в соответствии с христианской традицией отчаяние он рассматривает как грех, а грех определяет как неспособ­ность человека усилием воли стать самим собой перед лицом бога.

Очень важную роль в философии Кьеркегора играло понятие веры. Не отрицая роль знания, но, не видя в нем основной формы отношения к жизни, Кьеркегор полагал, что вера в бога - это именно то, что нужно человеку, основное его достояние и достоинство. Вера для Кьеркегора - высшая стадия развития человека, самая высокая точка, которую он может достичь. Только вера делает человека индивидуальностью, т.е. начинает отличаться от всех людей - становится самостью, «единичным».

В небольшой работе «Страх и трепет» (1843) Кьеркегор рассказывает историю Авраама - библейского персонажа, который дол­жен был принести в жертву единственного сына. Авраам верил против всякого разума, его вера была сильнее разума. Выполняя волю бога, Авраам отказался от своей привязанности к сыну и предпочел, чтобы тот считал его не отцом, а отчимом: «“Если у меня нет отца на земле, то будь Ты моим отцом, господи”, - затрепетал и возопил Исаак. С этими словами Авраам сказал про себя: “Пусть лучше он думает, что я чудовище, нежели утратит веру...”». Для Кьеркегора принципи­ально важно, что Авраам был готов пожертвовать своей единствен­ной надеждой: Авраам «не усомнился и не озирался боязливо по сторонам, не докучал небу своими мольбами... он знал, что от него требуется тягчайшая жертва, но знал также, что никакая жертва не должна казаться слишком жестокой, раз Господь требует ее: и он занес нож».

По мнению Кьеркегора, на пути к вере человек проходит три стадии существования:

1) эстетическую (если бы Авраам стал молить бога о пощаде и просить его о том, чтобы он разрешил ему не приносить единствен­ного сына в жертву, то Авраам выступал бы как эстетический человек);

2) этическую (если бы Авраам вместо жертвенного убийства сына совершил самоубийство, просто исключив возможность выполнения долга перед богом, он поступил бы как человек этический);

3) религиозную (Авраам в библейской истории действует в соответствии с верой, а, следовательно, достигает высшей - религиозной стадии развития человека).

Кьеркегор полагал, что этическая стадия не может быть отождествлена с религиозной стадией: между этикой и верой пролегает глубокая трещина. Полагать, что этика и религия - это одно и то же, - значит полагать, что бог – это просто нравственный человек. Но Богу нельзя навязывать человеческие нормы. Страх и отчаяние из-за бессмысленности жизни подводят человека к новому состоянию, когда бог может действительно открыться человеку и даже стать человеком, но уже в совершенно новом смысле.

 

Философия А.Шопенгауэра

 

Артур Шопенгауэр (1788-1860) - немецкий философ, создатель оригинальной метафизики воли, основатель философского волюнтаризма, находившийся под сильным влиянием Платона, Канта и индий­ской философии. Основным трудом Шопенгауэра является работа «Мир как воля и представление», впервые опубликованная им в 1844 г. Впоследствии этот труд неоднократно перерабатывался, третья редакция увидела свет незадолго до смерти Шопенгауэра в 1859 г. Фактически в этом труде философское учение Шопенгауэра нашло наиболее полное выражение, и остальные его работы можно считать всего лишь дополнениями к нему.

Шопенгауэр указывает на три основные источника, которые необходимы для правильного понимания его труда: 1) философия Платона, 2) философия Канта и 3) индуистские представления, изложенные в Упанишадах.

Согласно Шопенгауэру, мир является представлением живого существа. При этом Шопенгауэр рассматривает мир как объект, который существует лишь по отношению к субъекту, и прибегает к своего рода редукции, отождествляя мир с представлением: если мир - это объект для созерцающего субъекта, он является созерцанием созерцающего, а, следовательно, он есть представление. Отличие человека от всех других живых существ состоит лишь в том, что он является единственным, кто способен привнести эту мысль в сознание, сделать ее осознанной.

В том, что мир является лишь представлением, Шопенгауэр видит понятие более общее, чем пространство, время и причинность. Любое представление предполагает выделение субъекта (т.е. того, кто представляет) и объекта (того, что представляется), и это разделение характеризует любое представление. Этого же нельзя сказать о формах времени и пространства, как и о других общих формах, поскольку они имеют отношение лишь к некоторым классам наших представлений.

Субъект, по мнению Шопенгауэра, не может быть познан. Во-первых, всё, что познается, уже является объектом. Во-вторых, - и это уже касается человека как познающего субъекта - стремясь по­знать себя, человек начинает рассматривать самого себя как объект, а, следовательно, перестает быть субъектом. Тело, превращенное в объект, становится представлением и не имеет отношения к субъекту, который его воспринимает.

Концепция Шопенгауэра оказала большое влияние на последую­щие философские идеи. Прежде всего, здесь нужно указать Ф. Ницше, а также Л. Витгенштейна и М. Хоркхаймера.

Шопенгауэр отождествляет мир с волей. Он рассматривает волю как особый внутренний опыт тела (любого тела, не только человече­ского), который не тождествен самому телу. В отличие от тела, воля имеет непосредственное отношение к субъекту. И действительно, воля как акт всегда реализуется в виде движения тела; в ином виде воля просто не может быть представлена, а, следовательно, не может стать объектом.

Воля как слепой бессознательный порыв - это внутренняя сущ­ность движения как органических, так и неорганических тел. В более ранней философии в качестве начала рассматривалась субстанция. Воля Шопенгауэра, как и субстанция, имеет причину в себе самой. Лю­бое природное проявление, начиная от элементарной физической силы и заканчивая жизненной силой, представляет собой проявление еди­ной воли.

Воля, объективирующаяся в природе, не имеет ни цели, ни причины. Ее утверждение хаотично, абсурдно, не подчиняется за­конам логики. Конечно, в каждом конкретном акте, посредством ко­торого воля проявляет себя, можно обнаружить цель. Однако это не значит, что воля обладает какой-то общей целью, целью вообще: воля всего лишь знает, чего она хочет сейчас. Важно, что отождествление воли с ее проявлениями, с точки зрения Шопенгауэра, неправомерно. Воля непознаваема, является вещью в себе, а потому кардинально отличается от любого своего проявления, от тех форм, которые она принимает проявляясь.

Разум оказывается лишь проявлением воли, не тождествен­ным ей, хотя и связанным с ней, как любое проявление связано с тем, что в нем проявляется. Прибегая к наглядному при­меру, можно сказать, что камень падает не потому, что он обладает разумом. А, следовательно, воля первична по отношению к интеллекту, разуму. Если бы миром правил разум, справедливо замечает Шопен­гауэр, то в мире не было бы борьбы и войн. Гораздо естественнее думать, что миром правит воля, находящая выражение в воле к власти, в воле к жизни (в стремлении к самосохранению) и т.д.

 

Философия Ф.Ницше

 

Немецкий философ Фридрих Ницше (1844-1900) является са­мым ярким и влиятельным представителем философии жизни.

Хотя Ницше никогда не был рационалистом, на его философию оказала большое влияние рационалистическая философия прежних веков; естественно, он находился под сильным влиянием иррационализма, который во время его жизни был своего рода атмосферой эпохи. Наиболее заметное проявление иррационализма Ницше заключается в том, что он не создал (да и не стремился создать) целостную философскую систему наподобие системы Канта или Гегеля.

Творчество Ницше фрагментарно, нередко свои идеи он выра­жал в виде образных афоризмов, стихотворений. В этом также проявилась иррациональность философии Ницше, поскольку рациональность предполагает построение непротиворечивых теорий. Хотя слово «дискурс» сейчас употребляется в несколько ином смысле, раньше прилагательное «дискурсивный» означало «связный, логич­ный». С этой точки зрения тексты Ницше далеко не дискурсивны.

Творчество Ницше принято условно делить на три периода: 1) раннее творчество (1869-1876), отмеченное сильным влиянием фи­лософии Шопенгауэра и увлеченностью проблемами эстетики; 2) средний период (1876-1882), когда Ницше в основном интересовался проблемами морали и познания и 3) поздний период, когда Ницше форми­рует понятие «воли к власти».

В первый период Ницше создает «Рождение трагедии из духа музыки», а также «Несвоевременные размышления». В «Рождении трагедии из духа музыки» Ницше вводит разграничение дионисийского и аполлоновского начал в культуре. Аполлоновское начало Ницше отождествляет с рациональностью. Аполлон привносит в жизнь иллюзию жизни, т.е. упорядочивает хаос, вводит представление о добродетели, превращает мир в измеримый и поддающийся исследо­ванию объект. По мнению Ницше, все это противоречит человеческой природе. Проявлением аполлоновского начала является философия Сократа, который ставит знак равенства между счастьем, разумом и добродетелью. Дионисийское начало Ницше связывает с иррациональным, с хаосом, буйством, экстазом.

По мнению Ницше, в греческой трагедии эти два начала гармонич­но соединились. С возникновением же рационалистической философии, которое Ницше связывает с деятельностью Сократа, греческая трагедия погибла. Ницше полагал, что возрождение подлинно траги­ческой культуры возможно; свои надежды он связывал с Рихардом Вагнером. Однако достаточно быстро (уже к 1871 г.) он изменил свое мнение. Именно в этот момент Ницше становится критиком современной ему культуры.

Второй период сам Ницше охарактеризовал как «предполуденную науку». В это время он написал работы «Человеческое, слиш­ком человеческое», «Утренняя заря» и «Веселая наука». Ницше кри­тикует современное общество, которое он характеризует как общество декаданса, причем в основном эта критика направлена на христианство. В христианстве Ницше видит проявление идеологии слабых, которые по воле истории заняли место сильных. Именно христианство стало причиной того, что европейская культура - это культура изнеженных людей. Христианство умерло, оно не способно (и, по большому счету, никогда не было способно) быть ориентиром для людей; идеи и представления, лежащие в его основе, уже не восприни­маются никем действительно серьезно. Именно так следует понимать высказывание Ницше о том, что бог умер, которое можно обнаружить на страницах «Веселой науки».

По мнению Ницше, христианство вступило в заговор против всего здорового - силы, красоты, смелости, удачливости, в ко­нечном счете - против самой жизни. Ведь христианство преврати­ло в силу то, что естественно считать слабостью, а слабостью стало то, что в действительности является силой. Покорность христианина, надеющегося на то, что сделавшие ему зло люди будут наказаны во время Страшного суда кем-то более сильным, - разве это не проявление слабости? Почему это должно считаться добродетелью? Ответы на эти вопросы неизбежно приводят к выводу, что христианство - это не только заблуждение, но и вредное явление, отдаляющее людей от подлинной жизни.

Если философы предшественники философии Ницше строили историю общества как историю развития разума (наиболее полное выражение это нашло в концепции Гегеля), то Ницше пытается написать историю чувств, которые гораздо ближе стоят к действительной жизни. С этой точки зре­ния история человечества имеет три периода:

1) чувствам в первый период приписывается вся глупость человеческого рода, на них списывают все грехи и огрехи, они камнем висят на человеке, увлекая его вниз. Мораль тех времен заключается в следующем: «Страсти следует искоренять». Сама борьба со страстями приобретает страстный характер. Однако подрубать корни страстей, с точки зрения Ницше, бесполезно, поскольку это означает, что подрубаются корни самой жизни;

2) в период расцвета христианства чувства и страсти соединяются с духом, т.е. одухотворяются. Чувства и страсти оказываются объектом «обожания» разума, и разум берет на себя обязанность воспитывать чувства. Человек начинает любить бога и тот душевный покой, который придет в другой жизни;

3) в эпоху Ренессанса Лютер подверг критике христианскую мораль и потребовал переоценки христианских ценностей, чтобы возвести на трон более благородные ценности - желания и глубокие потребности. Лютер вел борьбу с христианством как бы изнутри, и никогда ранее нападение на христианство не было столь основательно. Однако, как полагает Ницше, принцип «напрасно», который всегда был делом немцев, сыграл свою роль: Лютер снова восстановил церковь, а явление Ренессанса оказалось бесполезным. Ницше считает необходимым принять вызов, сделанный самой историей, поскольку именно немцы виноваты в отсутствии жизни. В творчестве второго периода значительное место занимает критика морали. Ницше полагает, что мораль противоречива и исторически изменчива, а потому не может абсолютизироваться. И это приводит его к признанию того, что лишь эгоистические мотивы дей­ствительно обоснованны, что мораль - это лишь рациональное и благовидное объяснение эгоистических по своей природе поступков. Ницше выступает как обличитель, который срывает маски со всего добропорядочного и нравственного, вскрывая действительные моти­вы, которые стоят за поступками и суждениями людей.

Третий период (1883-1888) - это время расцвета, когда Ниц­ше пишет «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Воля к власти», «Антихрист», «Esse homo» и другие работы. В 1889 г. Ницше фактически сходит с ума: после очередного апоплексического удара он способен только импровизировать на форте­пиано.

В этот период Ницше окончательно ставит диагноз своему вре­мени - «нигилизм». Считается, что первым этот термин употребил И.С. Тургенев. В действительности этот термин был введен в философский оборот раньше, еще в 1796 г., философом Д. Йенишем. Ницше определяет нигилизм как отказ от ценности жизни и от всего, что достойно желаний. Это состояние Ницше оценивает как знак того, что приходит новая эпоха - эпоха переоценки всех ценностей. Прежняя культура слишком высоко ценила потустороннее, теперь же пришло время новых - сильных - людей, сверхчеловека, который нацелен на всё земное и стремится к силе и власти. Сверхчеловек противостоит «стадным людям», поклоняющимся выдуманному богу и искусственным ценностям.

В «Так говорил Заратустра» Ницше изображает три трансфор­мации духа. Сначала дух был верблюдом, который безропотно тащил на себе тяжелый груз морали, затем дух превратился в решительного льва, т.е. сверхчеловека, способного утвердить свою волю, и, наконец, он превратился в ребенка, который забавляется творчеством. Сверхчеловек у Ницше - это тот, кто способен творить новые ценности и утверждать их; свобода для него - это не возможность произвола, а состояние осознанной реализации собственной воли, реализации, за которую сверхчеловек готов взять на себя полную ответственность.

В этот период Ницше также вводит идею воли к власти. Во многом здесь обнаруживается влияние Шопенгауэра. Однако если у Шопенгауэра воля предстает как слепая, иррациональная сила, то Ницше рассматривает волю как произвольную и целенаправленную. Воля к власти связывается Ницше со всем жизненным, направленным на самосохранение, утверждение силы и власти. Именно воля к власти является той точкой отсчета, от которой необходимо исходить в построении новой системы ценностей.

 

Позитивизм

 

Позитивизм – это философское направление, которое начало формироваться в первой половине XIX века и сохранило свое влия­ние как на протяжении всего XIX века, так и в XX веке.