Средневековая арабская философия

Под арабской философией понимают философию народов, живших в Средние века на территории Арабского халифата. Эта философия достаточно разнородна и создавалась не только на арабском языке, но и на персидском. Формирование средневековой арабской философии было связано, по меньшей мере, с двумя предпосылками.

Во-первых, сам ислам способствовал формированию философии и науки. Дело в том, что Магомет, неся людям свое учение, полагался не только на силу, но и на разумность; он противопоставлял свое уче­ние как «знание» невежеству. А потому познание мира в арабском мире вполне могло стать важным занятием, соответствующим тому, как мусульманин осмысляет свое место в мире.

Во-вторых, арабская философия возникла в результате контактов с Европой. В IX веке происходит широкое знакомство арабов с естественнонаучным и философским наследием античности. В центре их внимания оказывается философия Аристотеля с ее преобладающим интересом к вопросам естествознания и логики. «Неоплатоновский» аристотелизм и лег в основу учений, развивавшихся в русле ведущего направления в средневековой арабской философии - восточного перипатетизма (греч. peripatetikas - совершенное во время про­гулки). Никакого противоречия здесь не было. Ислам по многим характеристикам напоминает христианство: это религия, предписывающая веру в единого бога и отрицающая существование других божеств. По этой причине контакт между европейской философией (как христианской, так и христианизированной античной) и философией арабской был вполне возможен.

Отличительной чертой арабской философии является то, что она в меньшей степени, чем философия европейская, интересова­лась абстрактными вопросами. Мышление арабов всегда было более конкретно, тогда как европейцы склонны к абстрактным рассуждениям. Это вполне очевидно, поскольку именно в европейской культуре максимальное развитие получила теоретическая наука (которая только в последнее время стала «оправдывать» свое существование экономической пользой, приносимой внедрением разработок, что в действительности не является целью фундаментальной теоретической науки).

Нельзя сказать, что арабский мир или Восток вообще никогда не стремился к познанию мира по­средством построения теорий. Дело в том, что для арабского мира характерен более конкретный подход к мирозданию.

Арабские мыслители хорошо осознавали значимость знания для опыта. Например, математик Аль-Хорезми (780-930) так сформули­ровал цель своего алгебраического трактата «Книга об исчислении алгебры и аль-мукабалы»: «Я составил краткую книгу... заключаю­щую в себе простые и сложные вопросы арифметики, ибо это необходимо людям при делении наследства, составлении завещаний, разделе имущества и в судебных делах, в торговле и всевозможных сдел­ках, а также при измерении земель, проведении каналов, в геометрии и прочих разновидностях подобных дел».

Осознавалось и значение опытных исследований для приобретения знания. В частности, арабский химик Джабир ибн-Хайан писал: «Долг занимающегося физическими науками и химией - это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством их».

Арабские ученые разработали самостоятельную концепцию разума. Под разумом они понимали не только способность человека, но и все продукты культуры, язык и т.д., т.е. рассматривали его в смысле, близком к современному понятию ноосферы. С их точки зрения, разум обладает следующими свойствами:

1. Разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания бога, в философии аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (мировой разум), отличается от разума человеческого, подобного божественному, но лишь подобного, а, следовательно, несовершенного, ущербного.

2. Человеческий разум может быть потенциальным, т.е. существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ребенка), и актуальным, т.е. уже реализовавшимся, действующим.

3. Разум рассматривается как приобретенный - сформирован­ный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.д., и неприобретенный, идентичный непосредственной интуиции.

4. Разум рассматривается как пассивный, принимающий воздей­ствие, и как активный, воздействующий на вещи, формирующий.

Необходимо отметить и арабского философа по имени Ибн-Халдун (1332-1406), который написал сочинение «Большая история, или Книга поучительных примеров и диван сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров». Иногда Ибн-Халдуна называют даже провозвестником социологии и «арабским Марксом». Введение к этому труду представляет собой энциклопедическое произведение, отразившее культурную жизнь арабского средневековья, знания, которыми оно владело: сведения о земле и климате, об истории разных народов, о возникновении и кру­шении государств, о земледелии и ремеслах, финансах, науках, искусст­вах и т.д.

Ключевая мысль этого произведения - влияние экономики на жизнь государства. Как указывает Е.А. Фролова, в этом труде Ибн-Халдун «показывает, как в результате возникновения в общине избы­точного продукта происходит разложение первобытнообщинных от­ношений и формирование отношений иного типа, в ходе чего образу­ется государство. Распределение прибавочного, а затем и части необходимого продукта внутри него и в интересах его аппарата имеет последствием стагнацию цивилизации и гибель этого государства. Ис­торические описания, демонстрирующие жизнь цивилизации и государ­ства, предстают у Ибн-Халдуна как элементы науки об обществе, и имен­но это качество его труда ставит его в ряд с более поздними евро­пейскими мыслителями: Макиавелли, Вико, Монтескье».

Ибн Рушд (1126-1198), известный в Европе как Аверроэс, - араб­ский философ, который очистил аристотелевское учение от поздней­ших неоплатонических наслоений. По характеристике Б. Рассела, «Авер­роэс ставил своей задачей дать более правильное толкование учения Аристотеля, чем дали предшествующие арабские философы, находив­шиеся под чрезмерным влиянием неоплатонизма. Он был преиспол­нен такого благоговения к Аристотелю, какое питают к основателю религии, - даже гораздо больше, чем Авиценна. Аверроэс утвержда­ет, что бытие Бога может быть доказано разумом независимо от откровения, - взгляд, которого придерживался также Фома Аквинский». Другими словами, Ибн Рушд обосновывал превосходство ра­зума над верой и доказывал право богословов заниматься фило­софскими проблемами.

Данную позицию Аверроэс активно отстаивал, в частности, в споре с богословом аль-Газали, который написал работу «Опровержение философов». В этом сочинении аль-Газали утверждал, что в любом рассудочном познании нет необходимости, поскольку все необходи­мые знания уже содержатся в Коране. Ответом на это сочинение стало «Опровержение опровержения» Аверроэса.

Вместе с тем Аверроэс полагал, что знание является исключительно принадлежностью философов, а потому призывал философов не раз­глашать свои учения, так как это может привести к тому, что простые люди лишатся своих религиозных убеждений, что непременно приве­дет к разрушению нравственных принципов.

Ибн Рушд, будучи верующим, все же придерживался достаточно неортодоксальных взглядов. В частности, он отрицал бессмертие души: «Материальный разум - это бренное образование», - писал он в одной из своих работ. В этом также проявилось влияние Аристотеля, который склонялся к мысли, что душа человека смертна.

Абу Али Ибн-Сина (980-1037), известный в Европе как Авиценна, едва ли не самая заметная фигура в средневековой философии араб­ского мира. Согласно Ибн-Сине, универсальные идеи имеет троякое бытие: универсалии существуют одновременно до вещей, в вещах и после вещей. До вещей они существуют в божественном разуме: чтобы сотворить нечто, бог должен иметь идею этого (например, идею кошки). Кроме того, универсалии воплощаются в вещах (в частности, любая кошка содержит в себе «кошачье», т.е. идею кошки). Наконец, универсальные идеи формируются в человеческом интеллекте в процессе познания частного: узнать, что такое «кошка вообще», мы можем, только изучив многих кошек, воплощающих в себе эту идею.

Бог, по мнению Ибн-Сины, есть необходимо сущее благодаря само­му себе, а мир, проистекающий от него посредством эманации, представ­ляет собой необходимо сущее благодаря чему-то другому, т.е. богу. По мнению Ибн-Сины, космические и природные явления не зависят от божественного промысла, поскольку знания бога простираются лишь на универсальное, а не на единичное.

Ибн-Сина был также автором «Книги знания» и «Указаний и на­ставлений», в которых значительная часть посвящена изложению ос­нов логики и метафизики. Вообще необходимо отметить, что араб­ские авторы нередко предваряли свои сочинения, посвященные мета­физическим или физическим темам, кратким экскурсом в логику.

Авиценна известен также своими исследованиями в области меди­цины. Ибн-Сина полагал, что душа организована как зеркало, которое отражает в себе образы предметов внешнего мира; при этом для него были очевидными связи между органами и психическими прояв­лениями.

Хотя Ибн-Сина видел связь между телом и душой, он не был мате­риалистом и верил в бессмертие души. В одном из своих сочинений он пишет: «Когда умопостигаемая форма возникает в разуме, она не занимает какого-либо положения, на которое можно было бы ука­зать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-нибудь подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным». Кроме того, Ибн-Сина указывал, что душа не под­вержена болезням, а под действием лишений она только крепнет. Че­ловека нельзя объяснить только через тело: «Может ли человек уста­новить существование своей сущности, не сомневаясь в установлении того, что он существует именно в своей сущности?» Это означает, что даже если человек будет лишен всех ощущений, он не лишится ощущения самого себя. А, следовательно, делает вывод Ибн-Сина, че­ловек не тождествен своему телу и своим органам.

В средневековой арабской философии существовал религиоз­ный мистицизм, представленный в первую очередь суфизмом. В основе этой доктрины лежит вера в возможность созерцания божества и конечного слияния с ним человека, отрешившегося от ма­териального мира.

Ярким представителем этого направления средневековой араб­ской мысли является суфийский философ Ибн-Араби (1165-1240). Для него бог одновременно слит с миром, является им, неотделим от него и в то же время внеположен ему, поскольку является порядком, организующим этот мир. В одном из сочинений этого философа мы находим: «Миропорядок есть целиком Бог или целиком Творение, ибо он (миропорядок) - Творение в одном отношении, он же - Бог в другом отношении, суть же едина. Ведь воплощенная сущность фор­мы, в которой Он проявился, есть воплощенная сущность формы того, кто принял сие проявление».

Другой арабский философ, Аль-Газали, пытался найти компромисс между безграничной верой в силу разума и сомнениями в его спо­собностях. В частности, он писал: «С помощью одного только разу­ма невозможно охватить те вопросы, которые требовалось еще разре­шить... разум не способен поднять завесы над всеми проблемами». И в то же время разум способен найти ответы хотя бы на ряд воп­росов, а потому его нельзя отвергать.

ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ