Религиозно-философской мысли

Во второй половине I тыс. до н.э. в развитии древнеиндийской цивилизации наступают значительные перемены как в социальной, так и в духовной сфере. К этому времени завершается процесс индоарийского завоевания речных долин Северной Индии, в результате которого возникают многочисленные раннегосударственные образования, ведущие между собой ожесточенную борьбу за политическое верховенство. В духовной сфере указанная эпоха характеризуется сочетанием двух разновекторных процессов: «арианизации» коренного населения Индийского континента и «индианизации» самого индоарийского общества, которая была связана с тесным взаимодействием культурно-религиозных традиций победителей и побежденных.

В конце I тыс. до н.э. - начале I тыс. н.э. решающе значение приобретает и внешнеполитический фактор вмешательства извне - целые территории Северной Индии неоднократно подпадают под господство иноземных завоевателей, следствием которого стала интенсификация взаимовлияния различных культур, в ходе которого индийской цивилизации пришлось «отстаивать» свои позиции путем определенной «консервации», усиления охраны традиционно-цивилизационных черт и институтов, препятствующих «растворению» древнеиндийской культуры в культуре завоевателей. Прямым следствием этого, по мнению некоторых исследователей, и стало усиление брахманской ортодоксии, так как не кто иной, как брахман выступал в данной ситуации «хранителем» исконных традиций, ценностей и идеалов древнеиндийской цивилизации.

Указанные изменения общественной и политической жизни непосредственно затронули статус высшей жреческой варны, которая превращается в надсословно-кастовую общность, выполняющую особую «гиперсоциальную» функцию воспитания всего сообщества «дваждырожденных» в духе неукоснительного следования дхарме и хранителя священного знания и традиций. С предписанной обществом ролью брахмана как воспитателя, учителя, связано и особое развитие в Индии на протяжении веков института гуру, т.е. традиционного наставничества в отношениях «гуру» (учителя) и «чела» (ученика), который по традиции должен был отдавать своему брахманскому наставнику «там», «ман» и «дхан», т.е «тело», «душу» и «достояние», беспрекословно подчиняясь его воле. По словам известного американского социолога Т. Парсонса «Индия всегда была страной не власти, но влияния», т.е. исключительного авторитета именно религиозного учителя-брахмана как хранителя и ретранслятора культурных традиций и ценностей общества. Закрепление за варной брахманов роли хранителей и блюстителей дхармы, дхармического поведения способствовало распространению брахманского идеала социального поведения в качестве всеобщего образца и мерила «праведности» - или такого поведения «дваждырожденных», которое в наибольшей степени соответствовало брахманским идеалам и образу жизни самой варны брахманов и прежде всего определенным идеолого - религиозным воззрениям, касающимся положения и поведения женщин в обществе, определяющим главный ритуально-престижный статус касты, семьи, человека.

В указанный период происходят и другие значительные перемены в социальной структуре древнеиндийского общества, отразившиеся на положении женщин. Переход к оседлой жизни с земледельческим трудом, интенсивное развитее городской жизни потребовали значительной перестройки самой социальной структуры, перераспределения ролей в семье. Указанные причины породили и два важнейших института традиционной правовой культуры, сохраняющих свое значение вплоть до сегодняшнего дня - институт касты и большой неразделенной патриархальной семьи.

В отличие от древнего варнового деления, каста вплоть до настоящего времени является «структурообразующей основой социальной организации индийского общества». По определению отечественного индолога М.К.Кудрявцева, каста это «социальная общность или группа в составе индийского общества, общность по рождению, наследственная, эндогамная, закрытая для проникновения посторонних, традиционно специализирующаяся по роду хозяйственной деятельности или круг занятий с ярко выраженным кастовым самосознанием, занимающая определенное положение в сложнейшей индийской социальной иерархии, при этом общность функционирующая, т.е.взаимодействующая с другими кастами». Кастовая система предстает организованной иерархической структурой, имеющей «верхние» и «нижние» социальные границы, определяемые в соответствии с доктриной ритуальной «чистоты» высших каст и существованием низших каст, традиционно считающихся «нечистыми». Иерархические отношения неравенства пронизывают всю кастовую систему сверху донизу, проникая и в рамки отдельных кастовых общностей. Дискриминация «низших» каст, кастовые различия существуют даже среди брахманских и «неприкасаемых» каст. По словам Л.Дюмона, «Индия институализировала неравенство в той же мере, в какой мы институализировали равенство. Индия... делает упор на неравенство, поскольку пути, ведущие к равенству, завершаются, по мнению индийцев, нестабильностью, конфликтами, для снятия которых необходимо установление социальных уровней».

Оформление кастовой системы древнеиндийского общества оказало прямое влияние на правовую регламентацию брачно-семейных отношений, с их неравноправным, зависимым положением женщины в традиционном обществе.

Являясь совокупностью экзогамных кланов, каста как социальная единица устанавливает строгий запрет на заключение браков вне ее пределов, что существенно осложняет поиск брачного партнера подходящего статуса. Отныне главной обязанностью отца становится поиск «престижного жениха», т.е. жениха более высокого ритуально-кастового статуса, что служило не только повышению статуса детей (так как дети наследовали кастовый статус отца), но и всей семьи, в которую входила женщина. По образному замечанию некоторых исследователей, именно женщина играла роль своеобразных «входных ворот», открывая путь к повышению ритуально-кастового статуса своей семьи и даже касты. Данное обстоятельство препятствовало самореализации женщины-индуски как личности в силу окружения ее многочисленными кастовыми и семейными запретами, ограничениями. Беспрестанный контроль, который сводил на нет даже собственную инициативу женщины в выборе брачного партнера, обеспечивал, тем самым, ритуальную «чистоту» кастовой группы, к которой принадлежала женщина, ибо, согласно Законам Ману, «с каким мужчиной женщина сочетается, такого сына она и рождает, поэтому ради чистоты потомства надо тщательно охранять жену».

Другим традиционным для соционормативной культуры институтом, получившим правовое оформление в данный период, является большая индусская неразделенная семья, которая, по мнению отечественного индолога А.А.Куценкова, представляет собой некий «идеальный тип, который воплощает в себе типичные черты семейной организации и наиболее полно соответствует традиционным условиям жизни». Большая неразделенная семья обладает рядом характерных признаков, среди которых на первом месте стоит совместное владение собственностью, и, прежде всего, землей, а также средствами производства, кроме того, каждый член семьи мужского пола с момента рождения имеет право на равную долю в родительском имуществе после смерти отца, однако они получали свою долю собственности не в личное пользование, а для выполнения своих обязанностей как членов большой неразделенной семьи. Описание характерных признаков большой неразделенной семьи было бы неполным без упоминания действующей и ныне ее культово-религиозной составляющей - все члены семьи по мужской линии восходят к одному предку и несут по отношению к нему и всем последующим поколениям предков обязанности совершения поминального жертвоприношения (шраддхи). К религиозному статусу большой неразделенной семьи тесно примыкает конкретный религиозный и социальный статус ее членов (как правило, статус семьи в общении между кастами определяется статусом касты, в которую входит семья, но внутри самой касты статус отдельных членов семьи также неодинаков).

Иерархические отношения, пронизывавшие древнеиндийское общество на всех уровнях социальной организации, не миновали и неразделенную семью.

В основе семейной иерархии лежал пол и возраст отдельных ее членов. Во главе семьи стоит отец взрослых детей - самый старший мужчина, авторитет которого непререкаем для всех домочадцев. Статусные позиции остальных членов семьи мужского пола также определяются в зависимости от их возраста - чем старше брат, тем выше его положение в семейной иерархии. Женская же «часть» неразделенной семьи имеет еще более низкий статус - позиция жены в семейной иерархии заведомо ниже позиции ее мужа, а также любого члена семьи мужского пола, в соответствии с этим наивысшим семейным статусом обладала жена главы семьи - ниже нее по статусу находились жены сыновей или внуков, самым же низшим статусом «нечистого существа» наделялась вдова - само присутствие ее в общем доме рассматривалось традиционным мировоззрением как «скверна».

Появление этико-правовых брахманских компиляций - сборников дхармасутр и дхармашастр, или так называемых «смрити», период составления которых большинство ученых относит ко второй половине I тыс. до н.э - началу I тыс. н.э., способствовало закреплению концепции брахманской религиозно-ортодоксальной философии личности.

Оформившись первоначально как ученические наставления в рамках отдельных брахманских школ, дхармасутры и дхармашастры со временем стали рассматриваться как авторитетные источники нормативных предписаний, исполняемых всеми варнами. В ходе своего развития, благодаря заимствованию отдельных правовых положений артхашастры и включения их в текст брахманских компиляций, традиция дхармашастры сумела «перебороть» другую литературно-нормативную традицию - кшатрийских артхашастр, носивших более «светский» и правовой характер. В текстах дхармашастр в полной мере проявился синкретический характер соционормативной культуры индийского общества - они включают в себя множество предписаний как правового, так и религиозно-этического характера. Сама композиция текста строится в дхармашастрах в соответствии с религиозными концепциями варна-ашрама-дхармы и раджадхармы, предписываемой правителю как главному «гаранту» соблюдения его - подданными дхармических предписаний.

Уже в наиболее ранних произведениях жанра смрити отразились традиционные религиозно-брахманские воззрения на положение женщины в браке и семье как важнейших религиозных институтов, составляющих основу его жизненного благополучия. Древние сборники домашних обрядов - грихьясутры - начинают свое изложение с описания свадьбы: свадебная церемония означала вступление ученика, завершившего свое обучение, в следующую стадию жизни - домохозяина, которая считалась главной ашрамой из четырех стадий-ашрам правоверного индуса на пути к высшей цели жизни - конечному «освобождению», поскольку она обеспечивала воспроизводство потомства и весь последующий жизненный цикл человека. Именно священный обряд свадьбы давал начало всем домашним жертвоприношениям (грихья), которые совершались на огне, зажигавшемся во время свадебного обряда. Соответственно как жертвоприношение рассматривался и сам брак. Вместе с тем брак являлся и первым юридически значимым действием, которое человек совершал, достигнув совершеннолетия, и которое предваряло все остальные его юридические акты. Вместе с тем, по словам Д.Деретта, брахманское извлечение института брака из сферы практики и обычаев являлось «наиболее значительным достижением дхармашастр».

Регулированию социально-правового статуса женщины в древнеиндийском _ обществе и семье посвящены обширные разделы дхармасутр и дхармашастр. Так, социально-правовой статус женщины, особенно представительницы высших варн, как он нашел свое отражение в нормах дхармасутры Апастамбы, еще приравнивался к статусу мужчины в некоторых случаях. Женщины, например, наравне с мужчинами признаны «носительницами знания и дхармы», т.е. праведного поведения «дваждырожденных». Апастамба содержит и упоминания женщин в связи с перечнем разного рода религиозных грехов, требующих строгого искупления. Так, к категории «грехов, влекущих потерю касты» отнесена «связь с женой гуру или любой замужней женщиной». Человек, «погубивший зародыш брахмана, даже если его пол неразличим, или женщину из варны брахманов» становился великим грешником, которому предписывалось стать изгоем. Суровые кары предписываются и «осквернителю ложа гуру» - которому следовало, согласно брахманским предписаниям, «отрезать свой детородный орган, взять его в соединенные руки и идти по направлению к югу, не останавливаясь до тех пор, пока он не упадет замертво» или же «обнять раскаленное металлическое изображение женщины».

Связь с замужней женщиной также рассматривалась как тяжкий грех, где женщина была представлена «соучастницей» преступления, хотя наказание в случае ее виновности было более «мягким» по сравнению с мужчиной: так если мужчина имел связь с девушкой брачного возраста, его имущество будет конфисковывалось, а сам он подлежал изгнанию. Женщин, «которые давали согласие на исполнение предписываемой за это грех епитимьи», царь «должен был передать их законным опекунам».

Многочисленные нормы, регулирующие социально-правовое положение женщин содержаться в книге III Артхашастры Каутильи «Область деятельности суда», которая рисует более адекватную картину социальной и правовой действительности древнеиндийского общества и элементов правового статуса индийской женщины. При этом одним из важнейших вопросов, находившихся в центре внимания составителей Артхашастры, является вопрос об ограничении правосубъектности женщины в древнеиндийском обществе, ее возможности выступать в качестве самостоятельного субъекта права. Так, в главе, касающейся заключения сделок, содержится оговорка о недействительности подобных сделок, «совершенных несамостоятельными: сыном, зависящим от отца; отцом, зависящим от сына; братом, не имеющим семьи, не получившим наследственной доли; женщинои, зависящей от мужа ли от сына». Эта мысль еще более рельефно выделена в Законах Ману, где прямо говорится о том, что «женщина может давать свидетельские показания только относительно женщин», «женщиной не может приобретаться никакое имущество». Характерно, что подобные же ограничения содержаться и в более поздней по времени дхармашастре - Нараде, - где говорится, что «сделки, которые заключались в присутствии женщин как свидетелей, ночью, за пределами деревни, внутри дома или в присутствии врагов, должны быть заключены заново».

В личных отношениях супругов своеобразной «гарантией» прав жены, согласно Артхашастре, можно рассматривать некоторое ограничение произвола мужа по отношению к ней: так, «уча жену послушанию», муж не должен был употреблять таких слов, как «испорченная, калека, падшая», без отца, без матери» При этом допускалось лишь «три удара по спине тростниковой палкой, веревкой или рукой». При превышении указанных пределов муж мог быть присужден к уплате в пользу жены половинного штрафа. Однако и жена могла оказаться в роли ответчика в случае «оскорбления мужа, хождения вне дома, запирания дверей перед мужем» и других поступков, «порочащих честь» жены. Она также присуждалась к уплате штрафа. В случае же супружеской измены жены наказание выглядит куда более суровым — помимо уплаты штрафа в 24 паны женщина может быть наказана розгами на торговой площади, данное наказание усугублялось тем, что пороть женщину должен был чандал, т.е представитель «нечистой» касты неприкасаемых. Совершеннолетие женщины, после достижения которого она могла стать деликтоспособной, определено Артхашастрой в 12 лет, тогда как мужчины - 16 лет. По достижении этого возраста она могла, например, быть признана виновной в «неповиновении» главе семьи с наложением на нее соответствующего штрафа в 12 пан.

Брачно-семейные отношения, «дхармы мужа и жены» находятся в центре внимания и главы IX Законов Ману, наряду с главами 2-4, - «Правила, связанные с браком», книги III Артхашастры Каутильи. Выдача девушки замуж строго соотнесена здесь с религиозным долгом отца. Женщина создана для рождения ребенка - главным образом сына, в этом и состоит ее высшая религиозная заслуга.

Индусский отец, следующий брахманским предписаниям, должен выдать дочь по возможности раньше, не дожидаясь появления признаков половой зрелости на ее теле. Это положение повторяется и в других дхармашастрах: «Не выдающий замуж девицу навлекает на себя в каждый из периодов месячных грех убийства плода», - говорится в одном из стихов Яджнавалкьи-смрити". В подобном случае по прошествии трех лет она имеет право на самостоятельный выбор мужа, не совершая при этом греха. Муж, не приближающийся к жене в надлежащее время (т.е. благоприятное для зачатия), также совершает грех, нарушая тем самым свой религиозный долг перед предками, так как препятствует этим рождению потомства.

В глубокой древности, когда система варн еще не сложилась и иерархия каст не была столь жестко стратифицирована, межварновые браки имели широкое распространение, но и тогда они обычно принимали форму гипергамии - когда мужчина был выше женщины по варне. Даже в Законах Ману допускается возможность межварновых браков, но с одним условием - в соответствии с так называемым правилом ануломы", когда муж принадлежал к более высокой варне, нежели жена. Соответственно, браки женщин из высших варн с представителями низших варн (правило пратиломы) строго запрещались. Интересен содержащийся в Яджнавалкья- смрити перечень «идеальных» требований к жениху и невесте, необходимых для вступлении в брак: «Не нарушавший обета ученик пусть женится на женщине, обладающей благоприятными знаками, ранее не бывшей замужем за другим, любимой, не сапинде, моложе его, здоровой, имеющей братьев, происходящей не из той же арши рода, что и жених, и удаленной от него по степени родства более чем на пять колен со стороны матери и более чем на семь со стороны отца, из славной десятью мужчинами благородной семьи ученых брахманов, однако не наделенной наследственными болезнями недостатками, хотя бы и благоденствующей.

Пусть жених обладает такими же достоинствами, принадлежит к той же варне, будет ученым брахманом, тщательно проверенным в отношении его мужества, молодым, понятливым и любезным людям».

Все многообразие форм брачно-семейных отношений древнеиндийского общества составители дхармашастр сводили к восьми способам (формам) заключения брака, которые получили названия по именам богов и сверхъестественных существ, которые с точки зрения составителей шастр наиболее полно характеризовали саму сущность таких брачных союзов с точки зрения их «святости» и «соответствия дхарме»: это браки брахма, дайва, арша, праджапатья, асура, гандхарва, ракшаса и пайшача. Они перечисляются в дхармашастрах по мере убывания их значимости, уменьшению их соответствия дхарме, «благодетельности», причем четыре последние формы порицались и считались греховными. Только дхармические, «благодетельные», браки первых четырех форм признавались единственно допустимыми для представителей варны брахманов.

Данные формы брака, описанные в дхармической литературе, отчасти отражают реалии жизни, отчасти представляют собой перебор всех возможных логических вариантов, своего рода «систематизацию» практики брачных отношений в соответствии с традиционными установками брахманской ортодоксальной религиозно-философской мысли, так как с юридической точки зрения их оценка должна быть несколько иной, потому что такие формы брака, как ракшаса или пайшача, не могли трактоваться иначе, как уголовное преступление, за которое полагалось соответствующее наказание. Характерно, что Артхашастра более «прагматично» подходит к вопросам классификации брачно-семейных отношений. С точки зрения юридической сущности брака Артхашастра выделяет не восемь, а лишь две его основные формы: дхармический брак-священнодействие (что соответствует первым четырем типам браков в брахманской классификации) и брак-купля с уплатой брачного выкупа женихом родителям невесты (браки последних четырех типов).

Отдельного упоминания заслуживает практиковавшийся в древнеиндийском обществе обычай полигамии, т.е. многоженства. Артхашастра Каутильи и в особенности дхармическая литература неоднократно подчеркивают, что люди женятся для того, чтобы исполнить свой религиозный долг - продолжение рода, следовательно, мужчина вправе жениться многократно, пока у него наконец не появится сын. «Если жена не рождает детей, может быть взята другая на восьмом году, - говорится в законах Ману, - если рождает детей мертвыми - на десятом, если рождает только девочек - на одиннадцатом, но если говорит грубо - немедленно». Именно во исполнение религиозного долга, мужчина может взять вторую жену, однако, в соответствии с вышеизложенным, во всех перечисленных случаях мужу полагалось ждать определенный промежуток времени, прежде чем он приобретал право на повторный брак. Наряду с полигамией в Индии был известен и обычай полиандрии, т.е. многомужества жены, хотя распространен он был значительно меньше, преимущественно среди «отсталых» лесных племен ряда северных районов Индии. Классический пример полиандрии в индийской эпической литературе представлен в эпосе «Махабхарата», герои которого, братья Пандавы, поделили между собой одну жену, Драупади.

Применительно к разводу в традиционной брахманской литературе обсуждаются два случая. Первый имеет в виду, что муж, или жена, или оба супруга хотят разойтись (развод по обоюдному согласию). Второй предполагает после развода повторное замужество женщины, муж которой отсутствует длительное или непродолжительное время.

В обычных условиях муж, если жена не давала ему повода для развода, - т.е. была послушна, рожала сыновей и была добродетельна, - не мог расторгнуть брак. Если же он вопреки всему отказывался от такой жены, то, по одной из версий, подвергался осуждению, и, кроме того, серьезному наказанию, а жена оставалась на его содержании. Достаточным поводом, позволяющим мужу хотя бы поставить вопрос о разводе, чаще всего называлось прелюбодеяние жены. «Природное распутство» женщин неоднократно подчеркивается в дхармической брахманской литературе. Однако сама по себе измена еще не была поводом для развода. Прелюбодеяние присутствует в дхармашастрах в качестве специфического повода судебного разбирательства, но основная масса предусмотренных наказаний за измену подлежала применению, прежде всего к мужчинам, и значительно реже - к женщинам. При этом степень накладывавшегося на женщину наказания также была различной: смертный приговор был исключительным наказанием - чаще всего на женщину налагался денежный штраф или религиозная епитимья, например за связь женщины из варны брахманов с представителем низшей варны. Однако аналогичные поступки представителей мужского пола карались неизмеримо строже: мужчина высшей варны, повинный в любовных отношениях с женщиной низшей варны, подвергался клеймению и изгнанию; представитель же низшей варны, посмевший вступить в связь с женщиной более высокого статуса, заслуживал смертной казни.

В дхармической литературе религиозное обоснование получила и процедура развода, в соответствии с традиционными индусскими представлениями о «греховности» того или иного действия. Так, даже «порочность» и «распутство» жены не влекли за собой ее оставления (т.е. развода), поскольку считалось, что грехи женщины удаляются во время месячного очищения.

В тесной связи с постулатом о «природном распутстве женщин» находятся те положения дхармашастр, где не раз провозглашается необходимость держать жену в подчинении и под неослабным присмотром - ни в каком возрасте она не может быть предоставлена самой себе, но постоянно нуждается в надзоре: сначала отца, затем мужа, затем сыновей. Высшая заслуга и добродетель жены - в подчинении мужу, пусть даже злому и порочному. Повиновение женщины мужчине провозглашалось ее высшей добродетелью и религиозной заслугой. О корнях доктрины послушания жены мужу существуют различные точки зрения - одни ' исследователи, придерживающиеся традиционных брахманских трактовок, связывают ее установление с именем мудреца Ману, другие - с иноземными завоевателями Индии, которые принесли с собой свои обычаи, касающиеся поведения женщин, третьи - с прецедентами глубокой древности. В подтверждение последней точки зрения обычно приводится содержащийся в «Махабхарате» сюжет о мудреце Шветакете, согласно которому, раньше женщинам многое дозволялось, они вели свободный образ жизни, были вольны в своих поступках, в том числе могли свободно сожительствовать с мужчинами своей варны, но все изменилось, когда другой брахман увел из семьи мать Шветакеты. Данное событие так сильно повлияло на будущего мудреца, что впоследствии он силой своего авторитета ввел положение, по которому женщина должна была быть предана только своему мужу, исполняя принципы патисевы - служения мужу и пативратья - безоговорочной преданности мужу и его дхарме.

Повторный брак вдовы строго осуждается в дхармической литературе: добродетельная жена должна была до конца жизни хранить верность умершему мужу и не произносить имени другого мужчины. Самосожжение вдовы на погребальном костре своего мужа - обряд сати - хоть и не является непременной обязанностью, составляет высшую заслугу, дарующую ей столько лет небесного блаженства, сколько волосков на ее теле. Обряд сати явился одним из специфических — посмертных - способов обожествления женщины, последовавшей за своим мужем до самого конца и тем самым исполнившей свой священный долг. Особую популярность этот обычай приобрел в средние века в среде кшатрийских каст раджпутов в Северной Индии.

С ним был связан и такой специфический обычай, получивший особенно широкое распространение в средние века, как «джаухар» - акт группового самосожжения женщин, совершаемый по случаю проигранного сражения или сдаче врагу города до получения известии о смерти их мужей.

Из сказанного выше отчетливо видна та роль, которая отводилась женщине традиционной брахманской литературой в семье и обществе - это роль имущества мужа, аллегорически связываемой с ролью его кшетры (поля), по отношению к которому он выступал кшетрином (владельцем поля), предназначавшегося главным образом для воспроизводства потомства. В силу этого законным отцом ребенка, как и владельцем всех плодов с «поля», признавался законный муж женщины, независимо от того, кто был им фактически.

Характерно, что прелюбодеяние в Законах Ману рассматривалось как посягательство на чужое имущество - отсюда проводимая в дхармашастрах связь между прелюбодеянием и потравой чужого поля. Исходя из вышеизложенного, становится ясной степень влияния религиозного фактора брахманского толкования установок индуизма на формирование приниженного, неравноправного, зависимого положения индийских женщин. Наряду с закономерными процессами исторического развития индоарийского общества (переход к оседлости, складывание института большой патриархальной семьи, окончательное оформление варно-кастовой эндогамной системы), изменение форм религиозного культа, приведшее к выдвижению на первый план фигуры жреца-брахмана) способствовало созданию системы институализированного неравенства в отношении целых слоев населения, к которым относились наряду с представителями «неприкасаемыми» кастами и женщины. Оформление системы полового неравенства первоначально выражалось в отстранении женщин от участия в религиозной церемонии жертвоприношения. Религиозное неравенство, будучи одним из самым значимых и определяющих в традиционном обществе, как следствие, повлекло за собой неравенство социально-правовое, достигшее вкупе с неравенством экономическим «кульминации» в эпоху оформления религиозной системы ортодоксального брахманизма, отказавшего женщине в праве считаться самостоятельной личностью, наделенной определенными правами и свободами.

Религиозными установками ортодоксального брахманизма оказалось окрашено и формирующиеся в это время так называемое «классическое религиозного индусское право», получившее широкое распространение и игравшее доминирующую роль на значительной части территории Индийского субконтинента в течение всей средневековой эпохи. Освящение брака «дхармическими предписаниями», явившееся в тех условиях естественным следствием его вычленения, упрочения его стабильности, стало в древней и средневековой Индии одним из важнейших элементов традиционной правовой культуры. Взгляды на брак как на священный институт, со многими его эзотерическими чертами, в том числе закрепляющими неравноправное положение женщины в семье, на многие века утверждались в массовом мировоззрении большинства населения, в том числе и в правосознании самих индийских женщин, и становились неотъемлемым элементом брахманско-ортодоксальной философии личности.