Молодежные субкультуры: телесность

Молодежные субкультуры: телесность

Габитус Пьера Бурдье

Тело в человеческом мире тесно связано с функционированием социальной среды, а потому становится объектом культурной регуляции – но также и средством трансляции культурных значений.

П. Бурдье: «обладая (биологическим) свойством быть открытым миру и таким образом подверженным воздействию мира, а потому способное быть обусловленным миром, сформированным материальными условиями существования, в которых оно размещено изначально, оно является объектом процесса социализации, где сама индивидуация является продуктом, самоспецифичность которого оформлена в рамках и посредством социальных отношений» [см.: Bourdieu, P. Pascalian meditations. Cambrdge: Polity Press in association with Blackwell Publishers Ltd., 2000. P.134.].

Моделируя механизм включения тела в процесс социальных взаимодействий, П. Бурдье использует понятие habitus, под которым понимает систему предрасположенностей к определенным видам активности (диспозиций), запечатленных в теле в виде способностей (набора схем восприятия, понимания и действия), инкорпорированных в тело как результат прошлого опыта.

Этот опыт имеет социальную природу, так как формируется в ходе участия в коллективных практиках, характерных для той или иной социальной среды («поля») и определяется положением ее в социальной структуре – доступными ресурсами и накладываемыми ограничениями.

Таким образом, habitus (значимые для общества характеристики тела – способности, желания, ментальные схемы) связывает тело с той социальной средой, в которой оно сформировано.

Habitus рассматривается и как активная сила, имеющая обратное действие на функционирование общества: «Habitus как система предрасположенностей (диспозиций) быть и делать – это потенциальные возможности, желание быть, которое, определенным образом, стремится создавать условия своего осуществления и таким образом создавать условия, наиболее благоприятные для того, чем он является.

В отсутствие каких-либо важных сдвигов (смены позиции, например) условия его формирования являются также условиями его реализации. Но в любом случае агент делает то, что в его силах, чтобы сделать возможной актуализацию возможностей, запечатленных в его теле в форме способностей и предрасположенностей, сформированных условиями существования» [см.: Bourdieu, P. Pascalian meditations. Cambrdge: Polity Press in association with Blackwell Publishers Ltd., 2000. P. 150.].

Таким образом, запечатлевая себя (свои влияния и практики) в теле индивида, социальная среда создает условия для своего воспроизводства.

Тело: его внешние особенности, физические состояния, положения и движения – регламентируются культурой и становятся знаками, используются в практике взаимодействий для выражения идентичности (ср.: волосатый, бритоголовый – в качестве самоназваний, указаний на принадлежность к общности).

Совокупность таких знаков в рамках исследования субкультур мы будем рассматривать как «телесный код».

Таким образом, предметом исследования в рамках изучения субкультур должны стать следующие аспекты телесности: Тело как знак – те проявления телесности, служат знаками (внешний облик, состояния, положения, движения, отправления тела);

Практики формирования тела в культуре:

· способы трансформации и регламентации телесности (практики придания формы, украшения, ограничений и проч.);

· процессы интерпретации – придания и считывания значений;

· знаковые функции тела в (со)обществе: социальные контексты, в которых тело выступает в своей знаковой роли, как элемент культуры.

Тело и питание

Пищевые ограничения как условие духовного продвижения: посты, вегетарианство (у кришнаитов и в ряде других ориенталистских культов).

Веганство, полный отказ от всех продуктов животного происхождения (в том числе и молочных, допустимых другими вегетарианскими диетами).

Движение стрэйт-эдж (straight edge), практикующее веганство в ряду других форм здорового образа жизни. Веганство как протест и «прямое действие» против «экологически агрессивной» современной цивилизации – в контексте борьбы против «спешизма» (т.е. дискриминации животных видов) и связанного с ним употребления в пищу и для изготовления одежды продуктов и материалов животного происхождения.

Пищевые ограничения у панков-веганов - как форма отказа от насилия по отношению к природе.

Веганская пища считается здоровой пищей, а поддержание здоровья своего тела – формой борьбы за свое и планеты будущее.

Ограничения в питании являются и следствием самого образа жизни, характерного для некоторых субкультур.

Нарративы автостопа: когда в путь без денег.

Телеги (рассказы) – о скудости пищи на трассе (в пути) и вписках (в местах временного жительства путешественников).

Пища - хавка (что выдает ее непритязательность) и ништяки (буквально – остатки еды на тарелках в общепите).

Литаться ништяками бывалые хиппи не советуют, во избежание проблем со здоровьем, хотя наличие этого термина в сленге говорит о бытовании соответствующей реалии (особенно в условиях трассы, бездомности и беспрайсовости, т.е. безденежья).

Жидкий чай: вторяки, друганчик (т.е. вторично заваренный на старой заварке), белые ночи, киндерпис (от нем. Kinder — ребенок и рус. ‘писать’),

Плохое вино: косо’рыловка, вайн (от англ. wine), ботл (от англ. bottle, бутылка), дринк (от англ. drink — питье) и т.д.

То и другое имеет скорее коммуникативную, чем питательную функцию: вино может стать центром случайной компании в скверике или на вокзале; чай — поводом к знакомству (являясь на флэт, можно не сразу проситься на ночлег, а сказать — “чаю зашел попить” и выложить пакетик чаю, а потом уже на ночь остаться).

На вокзалах заходят в диспетчерскую — “попросить кипятка”, а по пути норовят разговориться и пристроиться в попутный товарняк. А. Кротов, описывая питание на трассе (т.е. во время путешествия стопом), упоминает торпеду – пластиковую бутылку из-под лимонада, наполненную крупой.

Пища и вино в традиции хиппи источник не столько телесного, сколько духовного насыщения. Дао плавает в стакане,

Дао плавает везде:

И в Неве, в Оке и в Рейне,

В пиве, водке и портвейне (СПб, 1987 г.).

Заботиться о еде не принято: Бог даст.

Впрочем, навязчивое желание поесть тоскливо проступает в афоризмах типа: “И вечный Пост, кулич нам только снится” (“Сорока”, 9.06.1997).

Пища и хипповские анекдоты

Хипповский анекдот, который был записан на фестивале «Сан-Рейн» под Петербургом в 2004 г. Собрались люди, ориентирующиеся на культуру хиппи, ролевики, реконструкторы, рок-музыканты и поэты в стиле «индастриал».

У костра на этом фестивале шел неторопливый философский разговор о том, имеет ли жизнь какой-нибудь смысл. Потом кто-то сказал: «Давайте-ка за дровами». Тут же поднялись четверо и разбрелись по лесу в поисках дров.

«Ничего себе, как они дружно-то, - удивился один из собеседников. – Обычно на такого рода предложения не реагируют. Это как байка про хиппанов. Сидят такие хиппаны, и кто-то говорит: -- А давайте ништяков заточим (т.е. еду приготовим.). – Давай. И все продолжают сидеть. Через час снова: -- Давайте ништяков заточим. – Давай. Все сидят. Через час: -- ну давайте ништяков заточим. – Давайте. Все сидят. – А давайте в Москву по шоссе пойдем. Все встают и идут» [Кравченя А. Антропологическое исследование: поведение и коммуникация на фестивале «Сан-Рейн» под Санкт-Петербургом. Курсовая работа (рукопись). Научный руководитель Т.Б. Щепанская. Смольный институт свободных искусств и наук при Санкт-Петербургском государственном университете. 1 курс. СПб., 2004.].

Татуировки

Скинхеды татуируют на плече или гладкой коже головы изображение черепа, паука, оружия, а также кельтского креста или разные варианты свастики.

Решение сделать татуировку расценивается как доказательство преданности своему сообществу: «Если человек просто потусоваться, он так не сделает. А если, говорит, он сделает, то это как бы… испытание», - говорил по этому поводу лидер одной из группировок [См.: Щепанская Т.Б. Антропология молодежного активизма // Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга. СПб.: Изд-во «Норма», 1999. с.272 (по полевым материалам А. Топоровой, 1998 г.).].

Татуировка как средство символической самоидентификации с сообществом особенно важна для неофитов. Некоторые наблюдатели полагают, что татуировка субкультурных символов – «пропуск в мир бритоголовых», поскольку считается, что внедренный представитель правоохранительных органов и вообще идейно неблизкий человек делать ее не будет.

Принадлежность к сообществу считается особенно искренней и прочной, если она запечатлена на теле человека. Наличие татуировок важно и в общении с незнакомыми скин-группами: «Чем больше татуировок имеет бритоголовый, тем больше к нему доверие со стороны любой незнакомой скин-группы» (ПМ: Е.В. П., СПб., 2004 г.).

Волосы

У хиппи это длинные волосы, свободно растущие и развевающиеся по ветру – хайр (от англ. hair – ‘волосы’).

В 1980-х гг. последователи хип-культурного образа жизни называли себя чаще не хиппи, а волосатые или хайрастые, а в порядке самоиронии – хайранутые (что подразумвало и характерное смещение психики).

Волосатый – выражение не только групповой принадлежности, но и групповой оценки, синоним слова хиповый: волосатый музон, волосатый флэт, волосатые джинсы – это одновременно и хиповые, и положительно оцениваемые, соответственно, музыка, квартира или штаны.

Волосато как выражение одобрения (ср.: хипово – в том же значении).

Обретение и утрата идентичности описывалась в терминах смены прически: охайреть (т.е. отрастить волосы) означало ‘стать хиппи’, обхайраться (т.е. подстричься) – соответственно, ‘уйти с тусовки, перестать тусоваться’.

Символика короткой стрижки присутствует у бритоголовых.

Самоназвание скинхедов – англ. skinheads, т.е. ‘кожаные головы’, или в русском варианте бритоголовые интерпретируется в контексте практик насилия: чтобы во время драки противник не мог бы схватить за волосы. Ссылка на армейские образцы (короткая стрижка в армии) – также апеллирует к символике силы.

Короткая стрижка как символ верности – партии (в политизированных сообществах) или Богу (в конфессиональных сообществах, например, у кришнаитов: «Я все отдал Богу, даже волосы»).

У панков короткая стрижка или только выбритые виски толкуются как знак «отказа» - пресечения связи с культурой доминирующего большинства.

В некоторых группах мистического направления гладко выбритая или облысевшая голова – знак «непривязанности» к путам материального мира или открытости «космосу», его «энергии», готовности к «восприятию информации» извне повседневности.

Жесты

Приветствия: у хиппи – два пальца (указательный и средний), поднятые и расставленные в виде латинской “V” (“Виктория” – победа Революции Цветов);

Металлисты (слушатели “тяжелого металлического рока”) - энергично выброшенная вперед/вверх рука, пальцы в кулак, указательный и мизинец выставлены вперед (жест связывается с символикой инфернального и носит название “ бык ” или насмешливо – “ коза ”).

Панки: показывают кулак с выпрямленным средним пальцем (что воспринимается как непристойность).

Эти жесты служат приветствием и опознавательным знаком в среде “своих”, средством эпатажа “чужих”, а на рок-концертах – выражением поддержки исполнителю знаковой (культовой) музыки.

«Энергия»

Болезненные состояния описывают в терминах «энергии» (понимая под нею мистическую связь между телесным и духовным/телесным состоянием человека).

Это понятие распространено у ролевиков, трансеров, хиппи и др.

Такое определение позволяет использовать телесную боль как повод для вмешательства в отношения между людьми, для манипуляции отношениями, в которые включен данный человек.

Из наблюдений в системе конца 1980-х гг.:

«В Сайгоне, - говорил мне один волосатый, - энергетики крышу двигают. Девушка одна мне говорит: вот, прихожу в Сайгон, голова болит ужасно. Я ей говорю: так уходи отсюда, - она не уходит. Я ее-таки увел. А это там энергетики ведут свои астральные войны. Дикобраз сказал, что от этого никуда не деться. Это политика».

Люди, занимающиеся магическими манипуляциями с «энергиями» (энергеты, в ролевой среде – энергуи или магуи, т.е. маги) могут снять или вызвать головную боль с помощью мысленных ритуалов: «От головной боли как избавляются: покрутят-покрутят (в голове, мысленно), начинают ускорять – был круг, стала змеюка, открываешь шестую чакру и она вылетит. И не дай Бог человеку попадет в это время, и не дай Бог тоже на лоб сюда между глаз – и тоже у него будет та же боль. Один (Ш.) пошутил – и случайно у того, напротив стоящего (за столиком в Сайгоне) тоже голова заболела. И Ш. мне говорит: я не хотел» (ПМА, Л., 1988 г.).

Обвинения в «энергетическом воздействии» используются как способ отрицательной стигматизации и изоляции соперника в конкурентных ситуациях, например, для того чтобы разладить любовные отношения. «Одной девушке подарили фотографию с иконки. Подарил один человек – они случайно встретились… И у нее развился невроз. Параноидальный психоз. Ну, пришел человек один, Д. Он много в этом понимает. Он сказал, что это от иконы болезнь происходит. Надо ее убрать. Такие люди, кто это понимает, они чувствуют: вот так ладони протянут – и чувствуют, откуда идет воздействие. Ауру видят…» (ПМА, Л., 1998).

Смерть

Часто упоминается в граффити Ротонды (1987 – 88 гг.): " Выход – жизнь, вход – смерть "; " Никто не выйдет отсюда живым "; " Все в мире тлен. Мы тленны "; " До встречи там, братья! "; " Все мы гости на этом свете ".

Характерно отрицание непреодолимой грани между нею и жизнью: «Мертвые не живы, живые не умрут», «Смерть – жизнь».

Ролевики: мертвятник (проживание своей смерти)

Рок: «умереть молодым». Концерты и фестивали «Памяти…».

Могила Белого Спелеолога

Смерть в песне скинхеда:

Не боюсь я смерти, если надо, что ж,

Пусть воткнется в сердце цунарефский нож.

И на стадионе пусть в любой момент

Мне башку проломит своей палкой мент.

Страх зрачки не сузит. Нас бросала кровь

На шатры арбузников, на щиты ментов [Е.В. Радикальные молодежные сообщества: структуры повседневности практики социализации и коммуникации. Дипломная работа. СПб ГУ, ф-т социологии (рукопись). СПб., 2004.].

Тело силы

Скинхеды: насилие сюжетно.

Формы силовых акций:

Патрулирование – быстрое групповое избиение на котролируемой территории. Группа из 3 – 5 человек обходит определенную территорию, выискивая того, кого можно отнести к числу «врагов». Другая группа следит за обстановкой, предупреждая в случае появления милиции. Найдя «врага», его сбивают с ног, потом все вместе пинают в течение нескольких минут и разбегаются.

Рейд – спланированное нападение несколькими группам на заранее намеченный объект (например, общежитие или рынок). Бритоголовые в этом случае появляются в неприметной одежде (шифруются), чтобы быстро ретироваться.

Погром -- массовый проход по большой улице: собирается несколько команд и быстро идут, запрудив всю ширину улицы, громя по пути ларьки, машины и случайных встречных, которых могут отнести к категории символических «врагов». Затем все разбегаются в разные стороны.

Махач – массовая драка «стенка на стенку», вероятно, между двумя молодежными группировками (это слово используется и у футбольных фанатов).

Тело: фанаты, алисоманы

Обозначение приемов, используемых во время силовых акций:

· шедвел (проникновение группы hooligans в сектор фанатов враждебной команды, провокация драки),

· слэм (куча-мала после гола, нередко как провокация для милиции),

· ретировка (быстрый уход с места потасовки врассыпную или мелкими группами).

· оружие, собирательно называемое

· дерьмо (г…) или аргументы:

· рычаг (рука или нож),

· пряга (тяжелый армейский ремень с пряжкой) и др. используются также цепи, обрезки металлических труб, дубинки.

· свинчатки (дверные пружины, наполненные кусочкам свинца и обмотанные снаружи изолентой) и

· беспальцовки – кожаные перчатки с обрезанными пальцами и металлическими шипами [Николенко Н.С., Указ.соч.; Будько Т. Указ.соч.; Муфтиярова А.А. Современный хулиганизм. Курсовая работа. СПб ГУ, ф-т социологии, 5 курс в/о. Научный руководитель – д.и.н., проф.В.В. Бочаров.].

Гендер и субкультуры

Мужское (символическое) «большинство»

Субкультурная регламентация мужского образа

Мужская структура групп (ключевые фигуры, лидеры)

Маргинальность женского лидерства

Альтернативные женские роли и их легитимация («мать», «тема»)

Женские стратегии самопрезентации

Воспроизводят мужской образ

Самопрезентация по контрасту (не-субкультурный vs мужской=субкультурный) девушки, которые воспроизводят мужской образ (кожаные куртки, грубоватые манеры), зачастую рассматриваются не в качестве женщин, потенциальных возлюбленных, а скорее в качестве «боевых подруг», как «свои парни».

По свидетельству девушки из среды алисоманов, «любовные отношения алисоманы чаще всего строят с представителями других субкультур. На вопрос, почему алисоманы выбирают пару не среди своих, они обычно отвечают: «Ну, мы знакомы с детства, уже как брат и сестра», «Двум аликам вместе не ужиться – начнется борьба за лидерство» [Т.Будько. Алисомания. Реферат студентки 1 курса Смольного института свободных искусств и наук при СПб ГУ. Научный руководитель Т.Б. Щепанская. 2003 г.].

 

Индеанисты

В мужчине ценятся качества воина: физическая сила, ловкость, агрессивность (в ситуации противоборства); поощряются соответствующие практики: воинские искусства, охота, верховая езда [Година А. Взаимодействие субкультуры и культуры (на примере движения индеанистов)//Молодежные движения и субкультуры Санкт-Петербурга. СПб., 1999. С.51 – 66. С. 58,59.].

Женщине – скво – отводится роль его подруги, хранительницы очага, провожающей его на подвиг и ожидающей в типи.

При этом женским занятиям и качествам приписывается более низкий статус, что отпечаталось в сленге, словообразования от скво обозначают одновременно «женское» и «несовершенное»:

· скворост ­ – принесенные женщиной дрова, которые плохо рубятся, и хворост, который не горит;

· скворум или скворечник – сборище женщин.

Для большинства известных к настоящему времени молодежных субкультур характерны:

(1) символическое разведение мужских и женских практик;

(2) значение «мужских» практик как идентификаторов «настоящего» носителя субкультурных ценностей;

(3) оценка «мужских» практик как более престижных, чем женские.

Молодежные субкультуры: телесность

Габитус Пьера Бурдье

Тело в человеческом мире тесно связано с функционированием социальной среды, а потому становится объектом культурной регуляции – но также и средством трансляции культурных значений.

П. Бурдье: «обладая (биологическим) свойством быть открытым миру и таким образом подверженным воздействию мира, а потому способное быть обусловленным миром, сформированным материальными условиями существования, в которых оно размещено изначально, оно является объектом процесса социализации, где сама индивидуация является продуктом, самоспецифичность которого оформлена в рамках и посредством социальных отношений» [см.: Bourdieu, P. Pascalian meditations. Cambrdge: Polity Press in association with Blackwell Publishers Ltd., 2000. P.134.].

Моделируя механизм включения тела в процесс социальных взаимодействий, П. Бурдье использует понятие habitus, под которым понимает систему предрасположенностей к определенным видам активности (диспозиций), запечатленных в теле в виде способностей (набора схем восприятия, понимания и действия), инкорпорированных в тело как результат прошлого опыта.

Этот опыт имеет социальную природу, так как формируется в ходе участия в коллективных практиках, характерных для той или иной социальной среды («поля») и определяется положением ее в социальной структуре – доступными ресурсами и накладываемыми ограничениями.

Таким образом, habitus (значимые для общества характеристики тела – способности, желания, ментальные схемы) связывает тело с той социальной средой, в которой оно сформировано.

Habitus рассматривается и как активная сила, имеющая обратное действие на функционирование общества: «Habitus как система предрасположенностей (диспозиций) быть и делать – это потенциальные возможности, желание быть, которое, определенным образом, стремится создавать условия своего осуществления и таким образом создавать условия, наиболее благоприятные для того, чем он является.

В отсутствие каких-либо важных сдвигов (смены позиции, например) условия его формирования являются также условиями его реализации. Но в любом случае агент делает то, что в его силах, чтобы сделать возможной актуализацию возможностей, запечатленных в его теле в форме способностей и предрасположенностей, сформированных условиями существования» [см.: Bourdieu, P. Pascalian meditations. Cambrdge: Polity Press in association with Blackwell Publishers Ltd., 2000. P. 150.].

Таким образом, запечатлевая себя (свои влияния и практики) в теле индивида, социальная среда создает условия для своего воспроизводства.

Тело: его внешние особенности, физические состояния, положения и движения – регламентируются культурой и становятся знаками, используются в практике взаимодействий для выражения идентичности (ср.: волосатый, бритоголовый – в качестве самоназваний, указаний на принадлежность к общности).

Совокупность таких знаков в рамках исследования субкультур мы будем рассматривать как «телесный код».

Таким образом, предметом исследования в рамках изучения субкультур должны стать следующие аспекты телесности: Тело как знак – те проявления телесности, служат знаками (внешний облик, состояния, положения, движения, отправления тела);

Практики формирования тела в культуре:

· способы трансформации и регламентации телесности (практики придания формы, украшения, ограничений и проч.);

· процессы интерпретации – придания и считывания значений;

· знаковые функции тела в (со)обществе: социальные контексты, в которых тело выступает в своей знаковой роли, как элемент культуры.