Св.Григорий Богослов (330-390 гг.)

όμοούσιος- единосущность

όμοιούσιος - подобосущие

ούσία- сущность

ύπόστασις- ипостась

αγεννησια- нерожденность

γεννησις- рождение

εκπορευσις- исхождение

προσωπον- маска

ιδιοτης-частное свойство

 

Учение о Троице.

Учение святого Григория о Троице представляет собой дальнейшее развитие учения Василия Великого и содержит некоторые поправки к нему. Оно движется в рамках терминологии, принятой Василием Великим, но разработанной индивидуально, согласно новым потребностям. Под словом ούσία Григорий Богослов, так же как и Василий Великий, понимает свойства, общие Отцу, Сыну и Святому Духу, как бы родовое понятие. Слово ύπόστασις, наоборот обозначает личные особенности Отца, Сына и Святого Духа и понимается как индивидуум в противоположность роду. Под словом όμοούσιος и святой Григорий понимал полное подобие Лиц Святой Троицы по существу.

К числу особенностей терминологии Григория Богослова нужно отнести следущие.

· Ее последовательность и законченность. Василий Великий указывает особенности Ипостасей отчасти в образе бытия (отчество, сыновство), отчасти в деятельности (святыня, освящающая сила). Устраняя эту непоследовательность, Григорий Богослов сводит личные особенности Ипостасей к образу бытия- αγεννησια (нерожденность), γεννησις (рождение), εκπορευσις (исхождение).

· Ее большую независимость от буквы авторитета. Василий Великий, связанный крещальной формулой, в большинстве случаев особенностями Ипостасей называет отчество, сыновство, святыню. Григорий Богослов охотнее заменяет эти слова более абстрактными: αγεννησια- нерожденность, γεννησις- рождение, εκπορευσις- исхождение.

· Василий Великий подозрительно относится к термину προσωπον. Понятие ύπόστασις у него резко отграничено и обозначает индивидуума, которого характеризует известное свойство -ιδιοτης. У Григория Богослова эта резкость сглаживается. Он часто пользуется термином προσωπον, а термины ύπόστασις и ιδιοτης употребляет как понятия взаимозаменяемые. Вследствии этого идея различия Лиц, доминирующая в сочинениях Василия Великого, теряет свою резкость у Григория Богослова, и наоборот, выдвигается идея Их единства. Этой особенностью своей терминологии Григорий Богослов обязан своей полемике с троебожниками.

Из терминологии, унаследованной Григорием Богословом от Василия Великого, несмотря на внесенные поправки, можно было вывести заключение, что Лица Святой Троицы суть совершенно отдельные Существа и что единое Божество есть не более как общее понятие, обнимающее собой те Божественные свойства, которые в одинаковой степени принадлежат Отцу, Сыну и Святому Духу как Трем неделимым. К такому выводу, по свидетельству Григория Богослова, и пришло крайнее течение восточного богословия, представителей которого он называет троебожниками.Это дало повод арианам обвинять также учение о Троице Василия Великого и Григория Богослова в троебожии. «Если,-говорили они,-Лица Святой Троицы признаются единым Богом только потому, что подобны друг другу и потому обьединяются в одном общем понятии Божества, то и у язычников один Бог, и у нас целый род-одно человечество. Однако же у язычников много богов, как и нас, людей, много».

В ответ на это возражение святой Григорий и выясняет, в чем состоит единство Бога.

Единство Лиц Святой Троицы не есть численное. «По числу Они разделены». Говоря о недостаточности принятых тогда аналогий для обьяснения взаимного отношения Лиц Святой Троицы: анологии родника, ключа и потока, анологии солнца, луча и света, он отмечает в них то несовершенство, что они заключают в себе представление о численном единстве. Родник, ключ и поток в отношении к числу составляют одно. Свет и луч не суть что-либо отдельное по числу.

Не будучи численным, единство Божества состоит, во-первых, в том, что источник Божества один. Сын и Святой Дух происходят от Отца. Во-вторых, в том, что между Лицами Святой Троицы нет ничего разделяющего Их. Их не разделяет время, потому что Они существуют вечно совместно. Их не разделяет различие существа: по Своим Божественным свойствам Они совершенно одинаковы. Но главное, Они не разделяются хотением и направлением воли. Они хотят одного и того же, отсюда полное согласие Их деятельности. По учению святого Григория, и индивидуум, численно единый, может быть многим, и несколько индивидуумов могут быть единым. Первое имеет место в том сучае, когда в пределах одной и той же личности происходит борьба между различными побуждениями. Напротив, между различными индивидами царит единство, если они согласны между собой.

Если единство Божества не численное и если оно состоит только в одинаковости природы Божественных Лиц и Их нравственном согласии, то почему нельзя сказать, что род человеческий, состоящий из однородных индивидов, есть один человек, что боги язычников — один бог?

Отвечая на этот вопрос, святой Григорий не указывает существенного различия между единением Лиц Святой Троицы, с одной стороны, и единением людей и языческих богов, с другой. По его мнению, людей нельзя назвать одним человеком или богов одним богом только потому, что люди рождаются не в одно и то же время, что они неодинаковы по силе, что их разделяют страсти.

У человека нет мира с самим собой, потому что его постоянно волнуют противоположные желания. Он находится в постоянной борьбе с другими людьми. Таковы же языческие боги, по сказанию самой мифологии, постоянно враждующие между собой. Таким образом, святой Григорий не мог филосовски обосновать идею истинного единства Бога и наглядно показать, почему оно теснее единства людей и богов. Что же касается его веры и религиозного убеждения, то для них идея строгого единства Божества стояла вне всякого сомнения. Григорий Богослов старался оттенить ее терминологически. Он категорически утверждал ее в следующих формулах: «Лица Святой Троицы, - говорил он,- и единичнее вовсе разделенных, и множественнее совершенно единичных»; «Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетавается разделенно, потому что Божество есть единое в Трех и Едино суть Три». Троебожникам он мог противопоставить лишь эти категорические утверждения, но не свое раздельное филосовское учение о единстве Бога.

Примечание издателя:

Действительно, протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечает, что остается спорным, преуспели ли отцы-каппадокийцы в философских доказательствах единства Бога.(Иоанн Мейендорф, прот.Византийское богословие.Минск, 2001.С.256-269). Однако необходимо отметить, что они занимались не столько филосовскими рассуждениями, сколько вопросами о спасении человека, и исходили они не из филосовских умозрений, а из Откровения, сохраняя апофатичность мышления и не допуская естественной философии в область богословия. «Вот предел апофатизма:откровение о Троице как об изначальном факте, абсолютной реальности, первопричине,которую нельзя ни вывести, ни обьяснить, ни найти, исходя из какой-то другой истины, ибо нет ничего Ей предшествующего. Апофатическое мышление, отказываясь от всякой опоры, находит свою опору в Боге, непознаваемость Которого явлена как Троица. Здесь мысль обретает непоколебимую устойчивость, богословие находит свое обоснование, незнание становится знанием.»(Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. М.,1991.с.51). Отцы-капподакийцы сохранили «верностьпринятой ими терминологии, несмотря на все затруднения и нападки,- как со стороны «староникейцев», верных Афанасию, так и со стороны богословов латинского Запада, потому что они не видели никакого иного способа сохранить библейский опыт спасения во вполне определимых и различимых Лицах Христа и Духа, как опыт, который невозможно описать в категориях филосовского эссенциализма».(Иоанн Мейендорф. Прот.Указ.соч.С.257).

 

Учение о Святом Духе.

В учении о Святом Духе Григорий Богослов отличается от Василия Великого в двух пунктах.

· От обращающихся к православию Василий Великий требовал только одного: согласно формуле Александрийского Собора 362 года, не называть Духа Святого тварью. Иногда ради немощных в вере и сам он избегал открыто называть Духа Святого Богом, за что и был порицаем монахами.

Святой Григорий снисходительно относился к людям, не решавшимся назвать Духа Святого Богом, но не считавшим Его и тварью. Он даже рекомендует такое умолчание перед слабыми в вере. Но сам он открыто называл Духа Святого Богом и доказывал всю непоследовательность людей, остановившихся на Александрийской формуле 362 года.Кто не исповедует Духа Святого тварью, рассуждает святой Григорий, тот признает Его Богом, потому что между Божественной и тварной природами нет ничего среднего.

Против учения о Божестве Духа Святого последователи Македония возражали, что в Священном Писании Дух Святой нигде не называется Богом. На это возражение духоборцев Григорий отвечает двумя доводами.

а) В Священном Писании отсутствуют многие догматические понятия, например «нерожденный», «безначальный», «бессмертный», однако мы имеем право их употреблять, потому что они представляют собой простой вывод из некоторых прямых выражений Писания, например: «прежде Мене не бысть ин Бог и по Мне не будет». «Если ты,-говорит святой Григорий,- скажешь «дважды пять», а я выведу отсюда «десять», то слова эти принадлежат не столько мне, сколько тебе». Так и в Писании, хотя Дух Святой и не называется Богом, но это название постоянно подразумевается в нем.

б) Не довольствуясь этим, святой Григорий отодвигает Писание и вместо него старается обосновать догмат Божества Духа Святого на Предании. Он высказал по этому поводу редкую в патристической литературе ысль о продолжаемости догматического откровения в Церкви. В Ветхом Завете ясно было выражено только учение о Боге Отце, а учение о Сыне Божием было высказано прикровенно. Новый Завет открыл Сына и дал прикровенное указание на Божество Духа Святого. Но Христос обещал ниспослать Духа Святого, Который восполнит Его учение. И Дух Святой действительно снизошел в Пятидесятницу на верующих, действует ныне в Церкви и непосредственно открывает ей истину Своего Божества

· Второй пункт различия в воззрениях Василия Великого и Григория Богослова касается личного свойства Духа Святого. По учению Василия Великого, личной особенностью Духа Святого служит святыня. Такое учение недостаточно, потому что святость принадлежит одинаково всем трем Лицам Святой Троицы. Святой Григорий указал личную особенность Духа Святого в образе Его происхождения- в исхождении от Отца (εκπορευσις)

 

Далее. Из конспекта лекции по патрологии проф.И.В.Попова.(стр.296-299)

 

Св.Григорий Нисский (4 век)

 

Учение о Святой Троице.

Григорий Нисский всегда держался тринитарной терминологии, как ее определил Василий Великий в письме к нему. Ούσία- это совокупность общих родовых признаков, ύπόστασις- совокупность признаков, отличающих одно неделимое от другого. Подобно Василию Великому, Григорий иллюстрирует мысль своей терминологии примером трех человеческих индивидов. Петр, Павел, Иоанн- три отдельных ипостаси, человек- их единая и нераздельная сущность. В отношении к Святой Троице определение сущности отвечает на вопрос, что существует, определение ипостаси- на вопрос, как существует. В развитии этой общей для Капподакийцев темы Григорий Нисский обнаруживает оригинальность в двух пунктах: в определении свойств Ипостасей и в способе доказательства единства Ипостасей.

· Свойства Ипостасей определяются образом Их бытия. Отец- самобытен и ни в ком не имеет причины бытия. Сын и Дух Святой происходят от Отца. Проблемой для всех Капподакийцев было указать различие в образе бытия Сына и Духа Святого. В разрешении этой проблемы Григорий Нисский пошел своим собственным путем. Особенность Ипостаси Сына состоит в εν τω υιος και μονογενης ειναι-в том, чтобы быть Сыном и Единородным. Соответственно этому преимущественным наименованием Сына Божия у Григория Нисского служит μονογενη Θεος. Если Сын Божий есть Единородный Сын, то этим косвенно говорится, что происхождение Духа Святого не есть рождение. Образ бытия Духа Святого состоит в происхождении от Отца через Сына. «Одно Лицо прямо от Первого; Другое от Первого же при посредстве Того, что от Него прямо, почему и единородность остается при Сыне... и Духа посредство Сына не удаляет от естественного сближения с Отцом». Троица подобна трем светильникам. «Причина третьего пламени есть первый пламень, возжегший последний преемственно через средний». Это учение Григория отличается, однако от западного Filioque. Сын не есть причина ипостасного бытия Духа, а есть лишь как бы среда, через которую сила Отца, единственная причина в сфере Божества, передается Духу Святому. Идея исхождения Духа Святого через Сына унаследована Григорием от Оригена через посредство символа Григория Чудотворца.

Итак, свойствами Ипостасей служат αγεννησια, μονογενης, δια του υιου.

· Доказательство единства Божия по характеру принятой терминологии затрудняло Григория не менее Василия Великого и Григория Назианзина. Некто Авлалий писал Григорию: «Петр,Павел, Иоанн соединены по естеству,как лица Святой Троицы. Человечество их одно, как одно и Божество трех Лиц. Петра, Павла, Иоанна мы называем тремя человеками. Почему же мы признаем существование трех человеков и не должны говорить о трех Богах?». В ответ на этот вопрос Григорий составил два небольших трактата: «К Авладию, о том, что не три Бога» и «К эллинам на основании общих понятий». В своем ответе Григорий в общем воспроизводит аргументацию Василия Великого и Григория Богослова: «Лица Божества — едины, потому что нераздельны между Собой ни по времени, ни по месту, ни по воле, ни в начинаниях, ни в деятельности.» Но он вносит в нее нечто новое в двух отношениях.

1) Аргумент от единства деятельности он развил подробнее и построил его на филологических соображениях. Наименование «Бог» не касается самого естества Божия, но, как и всякое имя, обозначает лишь деятельность Божию, и именно назирающую. «Эту зрительную силу от зрения мы называем Божеством,а самого Зрителя нашего — Богом.» Но если это так, то о трех Божественных Лицах мы не можем сказать, что это три Бога, ибо Их назирающую деятельность, как и всякая другая, совершенно едина по своему источнику, по участию в ней всех Ипостасей и по результату. «Всякое действование, от Божества простирающееся на тварь, от Отца исходит через Сына, простирается и совершается Духом Святым.» При этом мысль не может представить никакого протяжения времени в движении Божественной воли от Отца через Сына к Духу. Далее, всякая Божественная деятельнось едина по своему результату. По свидетельству Писания, мы получили жизнь от Отца, Сына и Духа Святого, хотя Три Лица участвовали в Оживотворении нас, однако мы получили не три жизни, по одной от каждого Лица, а одну жизнь от всех. Так как назирающая деятельность Бога едина по своему источнику, по участию в ней всех трех Лиц и по своему результату, то она не может быть выражаема наименованием, которое заключает в себе понятие множественности, а следовательно, ее следует обозначать словом «Бог» в единственном числе.

2) Имея перед собой возражение, подобное высказанному Авлалием, Григорий Богослов доказывал, что Петра, Павла, Иоанна нельзя назвать одним человеком, а три Божественных Ипостаси необходимо именовать единым Богом. Григорий Нисский, исходя из платонического реализма понятий, напротив, не отступает перед выводом Авлалия, но смело утверждает, что и трех человеческих индивидов нельзя называть тремя человеками, а следует назвать одним человеком. Слово «человек» обозначает не личные особнности индивидов, но сущность как совокупность общих признаков, свойственных каждому индивиду. Сущность, понимаемая в этом смысле, есть одна заключенная в себе единица, не увеличиваемая приложением и не умаляемая отьятием. Она одна, и во множестве причастников ее она остается нераздельной, нераздробленной, всецелой, потому что не уделяется им пособий.

 

Далее. Обратимся к работе проф.А.Спасского «Учение каппадокийцев о единстве лиц Святой Троицы.»

 

стр.3-4

...Арианство, с его различными видоизменениями волновавшее церковь в продолжение IV века, выдвинуло новые еретические принципы в борьбе с церковным учением.

До Арианства исходным пунктом еретических учений было единство Божества. Троичность Лиц ими отвергалась. Соответственно характеру ересей церковь до появления Арианства, раскрывая догматическое учение, заботилась, главным образом, о выяснении троичности ипостасей в противовес монархианству еретиков. Единство Божества не было настолько раскрыто представителями церковного учения этого периода, как троичность Лиц, потому что его не отвергали и еретики.

Арианство вышло из противоположного принципа. Признавая троичность Лиц, Арий не мог примирить ее с единством Божества, оставаясь на почве церковного учения, т. е., признавая три единосущных и равных ипостаси. Чтобы примирить троичность с единством, он отверг единосущие Лиц и таким образом пришел к тому же монархианству только в новой форме.

Новое направление в учении еретиков заставило церковь, хранительницу догматов, определить на Никейском соборе единосущие Лиц Св. Троицы. Однако Никейское вероопределение не скоро утвердилось в церкви. При той любви к отвлеченным вопросам и религиозным спорам, о которой свидетельствует Григорий Богослов, Греки не могли удовлетвориться сухим вероопределением. Им нужно было философское обоснование учения о единстве существа Божия при троичности Лиц.

Этому запросу современников одни из первых старались удовлетворить Св. Отцы Каппадокийцы: Василий Великий, его брат Григорий Нисский и друг обоих Григорий Назианзен, названный за свое высокое учение Богословом. Творения Каппадокийцев первые полагают начало золотому веку христианской литературы. Их труды в области христианской догматики, экзегетики и проповедничества навсегда останутся образцовыми. В частности учение о единстве Лиц Св. Троицы настолько ими уяснено и приближено к нашему разуму, что догматистам последующих времен ничего нельзя прибавить к их учению по существу.

Воспитанные на сочинениях Оригена, о. Каппадокийцы сумели воспользоваться принципами его учения о Св. Троице, устранивши в то же время возможность делать из своего учения выводы, подобные Арианству.

Учение Каппадокийцев о единстве Лиц Св. Троицы по существу одно. Все они учат о Боге едином по существу и троичном в Лицах. Но философская сторона их учения не одинакова, поэтому мы будем излагать их учение каждого отдельно...

стр.4

...На первом месте мы должны поставить учение Василия Великого....

 

...Терминология Василия сыграла очень большую роль в истории догматики православной церкви. Установление и выяснение ее значения — величайшая заслуга Василия пред церковью....

стр.7

... Учение Григория Нисскаго о единстве Лиц Св. Троицы служит продолжением и развитием учения Василия Великого на той же логической основе...

стр.10

… Учение Григория Богослова о единстве Лиц Св. Троицы служит завершением учения Каппадокийцев. Его учение о единстве лиц по существу более ясно и определенно, чем у Василия Великого и Григория Нисского.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

 

Рассмотрев учение святых Каппадокийцев о Святой Троице, перехожу к учению о Святой Троице, в обьяснении святого Августина. Важно было увидеть, что святые Каппадокийцы не смогли ясно выразить мысль в чем состоит единство Лиц Святой Троицы, выразить именно в филосовских терминах и понятиях. Выработанная ими терминология «ипостась» и «сущность» помогла показать противникам Божественного единосущия, что Церковь признает в Боге единую божественнную сущность и три различных божественных Лица или Ипостаси: ипостась Отца, ипостась Сына и ипостась Святого Духа, но как при единстве сущности Они различаются выразить ясно им не удалось. Как я вижу эту заслугу имеет другой святой Отец Церкви, живший на Западе немного позже, а именно-святой Августин(+430г.).

 

Далее. Из конспекта лекции по патрологии проф.И.В.Попова.(стр.353-358)

 

Св.Августин(354-430гг.)

 

1. Понятие о Боге.

Учение блаженного Августина о Боге во многом совпадает с тем, что к его времени стало уже обепризнанным в патристической литературе. Не касаясь этого элемента его теологии, необходимо отметить лишь то, что составляет особенность блаженного Августина в понятии о Боге и отражается на дальнейших пунктах его учения. Эта особенность состоит в том, что, выдвигая, в противоположность манихейству, в качестве центрального предиката Божества неизменяемость, нельзя отличать бытия от качеств. В них бытие Божие. Изменяемость вещей обусловливается их сложностью — тем, что каждая состоит из бытия (esse) и качеств, которые или присоединяются к бытию в большей или в меньшей мере, или отпадают отнего всецело или отчасти. Поэтому и говорится, что все качества принадлежат тварям по причастию. Если Бог есть Существо неизменяемое, то в Нем не может быть мыслимо никакой сложности. В Нем нелья различать субстанции и акциденции. То и другое есть относительные понятия. Но в Боге неизменяемом не может быть акциденций, то есть таких качеств, которые могут Ему принадлежать и не принадлежать. А если в Нем нет акциденций, тогда не может быть и субстанции. В Нем есть только essentia. В Боге, как Существе неизменяемом, нельзя отличать бытие от качеств. В Нем бытие и свойства тождественны. Поэтому о Боге не следует употреблять таких выражений, которые самой своей формой указывали бы на эту сложность из бытия и свойств, как, например, «Бог- сама мудрость, красота, благость» и.т.д. Итак, каждое из Божественных свойств есть то же, что Его бытие или сущность, а если каждое из них тождественно с сущностью Бога, то они тождественны и между собой. Таким образом, премудрость субстанциально есть одно и то же, что и благость, благость не отличается от справедливости, справедливость — от величия. Если, наконец, все атрибуты Божества тождественны между собой, то ни один из них не может бытьпризнан более ценным, чем другие, так как в противном случае более достойное свойство стояло бы ближе к сущности Бога, чем прочие. Дальнейшим выводом из идеи неизменяемости Божества служит признание, что все акты Божественного познания и воли совершаются вне времени. Время логически связано с изменяемостью, так как оно есть мера физического и психического движения. Бог, как неизменяемый, не переходит от одной идеи к другой, от одного акта воли к другому. Все акты познания и воли Он совершает в неизменном дне вечности.

2. Учение о Святой Троице.

Держась тринитарной схемы, получившей всеобщее распространение к 4 веку, блаженный Августин вносит в понимание этой схемы оригинальные черты, оказавшие огромное влияние на богословскую мысль Запада. Он признает в Боге одну сущность (essentia) и три Лица (substania, persona), равенство Ипостасей по отношению к сущности и Их различие по способу бытия, основание тройственности Лиц полегает в имманентных законах Божественной жизни и сознания. Во всех этих чертах его учение совпадает с тринитарной доктриной Капподакийцев. Но следующие пункты вносят совершенно новые элементы в учение о Троице.

3.Учение о единстве Ипостасей.

Капподакийцы в силу своей зависимости от Оригена и вследствие боязни впасть в савеллианство, отстаивая идею реальности бытия Ипостасей, понимали термин ούσία (сущность) в смысле родового понятия, и испытывали большое затруднение, когда им необходимо было доказать нумерическое единство Лиц. Блаженный Августин не имел дела с савеллианством, поэтому полемический интерес не склонял его к тенденции Капподакийцев. Кроме того, он находился под влиянием традиции противоположного характера. Запад всегда отстаивал идею единства Ипостасей, и это не могло не отразится на тринитарном учении блаженного Августина. Поэтому он понимает под термином essentia единичную сущность.( ср. “substantia concreta” Афанасия Великого), а учение о сущности как родовом понятии (ср.“substantia abstracta” Васили Великого) подвергает критике. Если essentia есть совокупность общих свойств Ипостасей, рассуждает он, то, признаая в Боге одну сущность, мы впадаем или в троебожие, или в четверобожие. Если essentia находится в каждом индивидууме, как общие свойства коня в каждом отдельном коне, то мы очевидно приходим к признанию бытия трех сущностей. Если же мы допустим, что essentia стоит вне индивидуумов, тогда признаем бытие четырех самостоятельных реальностей — одной сущности и трех Лиц. Итак, essentia есть нечто единое и неделимое, в пределах которого находятся Лица Божества, сообща владеющие одной и той же сущностью. Вследствие этого свойства сущности в каждом Лице одинаковы количественно. Благодать Сына не более и не менее благодати Отца или Духа Святого. Благость всех трех Лиц нисколько не интенсивнее, чем благость одного Лица. Отсюда же вытекает и то, что Лица совершенно равны в качественном отношении. Сын и Дух Святой имеют те же атрибуты, что и Отец. Ибо в Боге сущность и свойства тождественны. Если Ипостаси имеют одну и ту же сущность,то естественно, что всем Им принадлежат и свойства, не отличимые от сущности.

4.Учение о различии Ипостасей.

Различие Лиц не может вытекать из их сущности, ибо Их essentia едина. Оно не может быть обусловленно акциденциями, потому что неизменяемость Божия не допускает акциденций. Следовательно, Лица могут отличаться друг от друга только по взаимному отношению. Но всякое взаимоотношение обусловливается тем, что между величинами, находящимися в отношении друг к другу, есть, с одной стороны, нечто общее, с другой- нечто различающее их. Что является общим для для всех Лиц? Какое понятие по отношению к Ним будет родовым? Таким понятием будет не сущность, как утверждали Капподакийцы, а лицо. У Ипостасей то общее, что все они Лица. Но Лицо есть не что иное, как деятельность или функция. Если деятельность служит родовым понятием для Лиц, то особенность деятельности будет отличием для каждого из Них.(«ОТроице» 7.7)

5.Спекулятивное обоснование тройственности Лиц Божества.

Исходной точкой для обоснования необходимости бытия трех Лиц для Августина служит анализ самосознания. Человек создан по образу Божию, поэтому свойства его сознания представляют некоторую аналогию самосознанию Божественному. Отсюда открывается возможность судить о внутренней жизни Абсолютного Разума. Из каких же элементов слагается человееское самосознание? Оно обусловленно, во-первых, наличностью памяти(memoria), под которой Августин разумеет не только память в собственном смысле, но и вообще всю область бессознательного и потенциального. Вторым элементом служит интелект, как сила познания, получающая свою определенность от того образа или идеи, которые в нем отражаются. Третий элемент составляет воля, соединяющая память и интелект. Все эти силы являются формами обнаружения одной и той же неделимой души, лишь с преобладанием одного какого-нибудь свойства. Вследствие этого каждая сила заключает в себе две другие. Memoria содержит в себе интелект и волю, потому что, с одной стороны, всякий образ, сохраняемый в памяти, предварительно проходит через интелект и волю, с другой — чтобы мыслить и желать, нужно иметь интелект и волю в потенциальном состоянии, то есть in memoria.