Специфические черты средневековой философии.

Приложение.

Аврелий Августин. Исповедь (фрагменты)……………………………………30

Фома Аквинский. Сумма теологии (фрагменты)………………………………44

 

Введение.

Средневековая западная философия является одним из разделов истории европейской философии, изучаемой студентами СПбГПМА на 2 курсе. С точки зрения методологических оснований ее рассмотрение соответствует рассмотрению других разделов этой части курса философии и предполагает описание специфики философской мысли в контексте культурного своеобразия данной исторической эпохи. Следует заметить, что со времен эпохи Просвещения в западном сознании установилось отрицательное отношение к Средним векам. Их характеризовали как «провал в истории», время мрака и невежества. В настоящее время в философии происходит «реабилитация» Средневековья, утверждается мысль, что любую историческую эпоху следует оценивать соответствующим ей масштабом, не навязывая ей наши сегодняшние представления и идеалы.

Цель настоящего пособия - показать специфику западноевропейского философского мышления в Средние века, подчеркивая его соответствие общему характеру христианского теоцентрического мировоззрения; указать на тесную связь между философией и христианской теологией и рассмотреть основные религиозно-философские идеи христианства, акцентируя внимание на изменении представлений о месте и назначении человека в мире от античности к средневековью; охарактеризовать основные этапы средневековой философии и продемонстрировать изменение представлений о соотношении веры и разума в Средние века; рассмотреть антропологические представления выдающихся представителей философии данного периода; показать связь между философскими и медицинскими представлениями эпохи Средневековья.

 

План занятия:

1. Специфические черты средневековой философии.

2. Важнейшие религиозно-философские идеи христианства.

3. Периодизация и характеристика этапов средневековой философии.

4. Антропология Аврелия Августина.

5. Антропология Фомы Аквинского.

6. Философия западноевропейского Средневековья и медицина.

 

Содержание занятия:

Периодизация и характеристика этапов средневековой философии.

В развитии средневековой философии можно выделить несколько этапов:

Патристика (II-VI вв.)

Латинское слово «патрес» означает «отцы Церкви». Соответственно патристика – это учение отцов Церкви, заложивших основы Священного Предания. В рамках патристики можно выделить следующие этапы:

а) апостольский период (первая половина II в.)

б)эпоха апологетов(середина II – начало IV в.)

в)зрелая патристика (IV-VI в.)

а) апостольский период. Апостольские отцы – это авторы первой половины II в.: Варнава, Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп Смирнский, Герма, которых считали либо прямыми учениками апостолов, либо учениками их учеников. Обращаясь с посланиями к разным христианским общинам, апостольские отцы начали процесс осмысления Библии.

б) эпоха апологетов. С середины II в. христианские авторы начинают обращаться к языческой аудитории, в основном к влиятельным лицам Римской империи с апологиями – защитительными речами, письмами. В них апологеты стремятся защитить зарождающееся христианство перед лицом враждебного римского государства и языческой философии. «Истинная философия, – утверж­дал Климент Александрийский, – есть христианская религия». Несмотря на стрем­ление противопоставить христианское учение греческой философии, апологеты, обращаясь к языческой, прекрасно образованной аудитории, вынуждены были писать на понятном ей языке античной мудрости. Ярким примером служат тексты Тертуллиана, который критически относился к греческой философии, но, в то же время, демонстрировал блестящее владение приемами античной риторики и диалектики, сражаясь против философии ее же собственным оружием. Апологетыначали разрабатывать доктринальные основы христианства: доктрину Творения, учение о двух природах Христа, Троице, воскресении и др. К наиболее видным христианским апологетам относятся Иустин, Ириней, Киприан, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген.

Немногие апологии раннего христианства сохранились. Первым христианским апологетом, чьи сочинения выжили, был Флавий Иустин, которого нередко называют первым христианским философом.

Флавий Иустин (103-166) – первый из “отцов церкви”, апологетов, чьи сочинения дошли до нас в значительном количестве и в целостности. Родился в 103 г. в палестинском городе Сихеме (ныне г.Наплуз) в богатой греческой семье. Получил хорошее образование, в том числе и философское. В 40-х годах принял крещение и стал христианским проповедником. С проповедями прошел всю римскую империю с востока до запада (Египет, Малая Азия, Италия). Главным местом деятельности Иустина был Рим, где он выступал на публичных философских диспутах, подавал императорам свои апологии (“Большая апология”, “Меньшая апология”), прося у них защиты христианам во имя философии. В Риме он основал катехизическую школу, в которой большое внимание уделялось философии. В “вечном городе” Иустин доказал истинну своих убеждений мученической смертью: в 166 году он был казнен в Риме, отказавшись принести жертву языческим богам.

В философии Иустин отстаивал основы христианского мировоззрения от киников, стоиков и гностиков. Философское учение Иустина можно условно поделить на 2 части: 1) о Боге и Его отношении к миру и 2) о человеке, его достоинстве и высоком назначении. Мир – по материи и форме – есть творческое дело непостижимого сокровенного единого Бога, который управляет им и промышляет о нем. Человек имеет врожденное представление о Боге, которое невозможно уничтожить ни демонскими силами, ни дурными законами, ни испорченной нравственностью. Абсолютный Бог и конечный мир не могут быть в непосредственном взаимном отношении, поэтому необходимо допустить между ними посредника (Бог-Слово – Христос).

В человеке Иустин различает разумное, мыслящее начало, дух; животное, жизненное начало, душу; соединение мертвой, безжизненной материи, тело. В человеке “тело есть жилище души, а душа жилище духа”. Нравственное учение Иустина опровергает фатализм и противопоставляет ему христианское учение о свободе воли как единственно возможной основе нравственности.

Своим опытом философствования Св.Иустин поставил христианство в тесную связь с классическим образованием и положил начало христианскому богословию.

в) зрелая патристика. На протяжении первых веков положение христиан в Римской империи было тяжелым. Ситуация изменилась лишь в IV в. В 313 г. император Константин Великий издал указ (Миланский эдикт), по которому христиане получали право свободного вероисповедания. В 380 г. император Феодосий I принял закон (Фессалоникийский эдикт), согласно которому христианство провозглашалось официальной религией Римской империи. Начиная с этого времени основной целью христианских мыслителей становится не апология, а создание единого стройного христианского вероучения. Следует отметить, что разделение империи при Константине Великом (в 330г.) на Восточную (Византийскую) и Западную Римскую, привело к постепенному культурному обособлению двух частей, формированию специфических особенностей западного и восточного христианства и в дальнейшем к расколу единой церкви на католическую и православную (в 1054 г.). В связи с этим различают западную и восточную патристику. Наиболее известными представителями зрелой западной патристики (латинской) были Иероним, Амвросий Медиоланский, Аврелий Августин; восточной (греческой) – Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник.

Этот этап характеризуется глубоким синтезом христианской теологии и античной философской мысли. Достижения греческой философии теперь не отвергаются, а активно используются и перерабатываются в русле христианской теологии. Период зрелой патристики связан с разработкой систематической христианской догматики, которая получает официальный статус на Вселенских соборах, становясь христианской ортодоксией. Отступление от ортодоксального учения рассматривается как ересь.

Схоластика (VII-XIV вв.)

Слово «схоласт» означает «школьный учитель». Соответственно «схоластика» – «школьная философия». В это время открываются школы при церквях и монастырях – философия, которая в них преподается, называется «схоластика». Самыми выдающимися представителями схоластики были: Ансельм Кентерберийский (XI в.), Пьер Абеляр (XII в.), Фома Аквинский (XIIIв.), Иоанн Дунс Скотт(XIIIв.), Уильям Оккам (XIV в.). В рамках средневековой философии схоластика выделяется прежде всего особым методом и стилем обсуждения и решения теологических проблем.

Характерные черты схоластики:

1. Применение метода, который можно назвать логико-лингвистическим. Первостепенное значение в схоластике имело изучение текста. Анализу подвергалась именно языковая реальность (которая, как считалось, соответствует предметной реальности). Истины «извлекались» из текстов: в первую очередь из Священного Писания, во вторую – из сочинений Платона и Аристотеля, и должны были быть даны во всей полноте правильных умозаключений и логических последствий. Для анализа догматов Церкви, библейских сюжетов, христианской этики был разработан сложнейший и разветвленный категориальный (понятийный) аппарат; так же разрабатывался логический аппарат – нормы, правила, операции правильного мышления. При этом теологический рационализм схоластики не ограничивался использованием средств логики при выводах заключений из постулатов веры и постулатов авторитетов. Основное значение придавалось рациональному доказательству истин, содержащихся в Откровении. Такое доказательство производилось с помощью логики и со ссылками на философские авторитеты. Главной процедурой схоластического мышления была диалектика, как совокупность приемов, в которых сначала определяется объект познания, а затем раскрываются и анализируются аргументы за и против тех или иных точек зрения, выстраивается логика защиты собственной точки зрения. Схоластическое мышление отличала особая тщательность в рассмотрении всех деталей, нюансов мысли, особая скрупулезность и педантичность. Культивируемый в схоластике метод логики и диалектики дисциплинировал мысль, ввел порядок и систематичность в умственной работе. Примечательно, что строгая упорядоченность и систематичность в современных научных исследованиях, процедура цитирования источников восходят к схоластической традиции написания текстов.

2. Стремление к созданию законченной всеохватывающей философской системы, включающей в себя знания о Боге, мире и человеке. Важнейшей формой книжной учености того времени были знаменитые схоластические «суммы». В этих в подлинном смысле энциклопедиях знаний реализуется стремление к воспроизведению всей иерархии мироздания, к охвату абсолютной полноты универсума, к определению и постановке всех возможных дискуссионных вопросов и проблем с необходимым привлечением всех аргументов «за и против», авторитетных суждений и логических доказательств.

Основные проблемы схоластической философии. Проблемы, находившие­ся в центре внимания схоластики, во многом были сходны с проблемами патристической философии, другим был способ решения этих проблем. В качестве специфических тем, обсуждаемых в схоластической философии можно выделить:

1. Вопрос соотношения веры и разума. В зависимости от решения этого вопроса, представителей схоластики можно условно разделить на три группы: представители первой утверждали примат веры над разумом – к ней можно отнести Ансельма Кентерберийского (XI в.), Роджера Бэкона (XIIIв.), Раймунда Луллия (XIVв.); представителям второй было свойственно противопоставление разума и веры – это Сигер Брабантский (XIIIв.) и Боэций Дакийский (XIIIв.) (последователи арабского философа Аверроэса, так называемые латинские аверроисты), а также Уильям Оккам (XIVв.); представители третьей – настаивали на необходимости гармонии веры и разума – Бонавентура (XIIIв.), Альберт Великий (XIIIв.), Фома Аквинский (XIIIв.).

а) примат веры над разумом. Мыслители, придерживавшиеся этой позиции, следовали мысли Августина, подчеркивавшего необходимость веры в Откровение для правильного понимания Бога и мира, и в то же время утверждавшего необходимость рационального понимания истин Откровения («верую, чтобы понимать; понимаю, чтобы верить»). Представители схоластики (в отличие от Августина) для рационального понимания положений веры использовали диалектические доказательства, полученные путем строгих логических умозаключений. Ансельм Кентерберийский и его ученики прославились в истории теологии своим дерзким применением рациональных доказательств всех Богооткровенных истин. С помощью убедительных диалектических аргументов доказывалось не только существование Бога, но и тройственность божественных ипостасей, и даже Воплощение Христа. Следует отметить, что аргументы, которые высказывались теологами для доказательства положений веры, в строгом смысле этого слова не были доказательствами, а скорее «демонстрациями» правильности веры – ведь если бы то, что они хотели доказать, действительно удалось доказать, то это бы стало осмысленным научно, и, соответственно, оказалось бы за пределами религиозной веры.

б) противопоставление разума и веры. Латинские аверроисты, как и позже Уильям Оккам, утверждали так называемую «теорию двойственной истины», согласно которой богооткровенные истины и истины разума являются двумя равноправными формами постижения мира. При этом разум далеко не всегда приходит к тем же выводам, которые содержатся в Священном Писании, что, впрочем, говорит о несовершенстве разума, а не о неистинности Откровения. Вера и разум утверждаются здесь как две автономные сферы. Так, Оккам утверждал, что абсолютно ничего, что касается Бога нельзя доказать с помощью естественного разума – даже его существование. То, что разум может сказать относительно теологических вопросов не может выйти за пределы простой диалектической вероятности (вероятно, что существует Бог; вероятно, что Бог наделил человека душой и т.д.), но доказанным быть не может, да и не нуждается в доказательстве. Эта теория послужила теоретической базой разрыва между разумом и Откровением, между философией и теологией в конце XIV в., что и знаменовало собой завершение средневековой философии.

в) гармония веры и разума. Эта позиция наиболее ярко и полно была выражена Фомой Аквинским, критика которого была направлена как против аверроистов, так и против Ансельма и привела к созданию «компромиссного» варианта. С точки зрения Аквината, науку и веру следует рассматривать как два совершенно разных типа принятия истины. Иначе говоря, одна и та же вещь не может быть одновременно объектом науки и объектом веры. Среди истин Откровения можно выделить два класса. Первый включает те, которые, хотя и явлены через Откровение, могут быть постигнуты с помощью разума. Таковы, например, существование и атрибуты Бога, существование души и ее бессмертие. Бог сам отрыл эти истины, потому что далеко не все люди – метафизики, а в спасении нуждаются все. И все же эти положения должны быть постигнуты с помощью естественного разума теми, кто на это способен. Вторая группа богооткровенных истин включает те догматы, которые выходят за пределы сферы человеческого разума. Таковы, например, Троица, Воплощение и Искупление. Они являются предметом уверования. Разум не может доказать их истинность, но не может доказать и их ложность. С помощью такого разграничения томизм достигает желаемого – вера и разум не просто гармонично дополняют друг друга, а срастаются в органическое единство.

2. Проблема универсалий. Для схоластической мысли, отталкивавшейся в первую очередь от текста, было важно решить вопрос о природе общих имен, понятий, т.е. решить проблему отношения слов к вещам: существуют ли общие понятия реально и субстанционально или они суть только слова, звуки, колебания воздуха (т.е. существует ли соответствие между языковыми и онтологическими структурами)? В решении этого вопроса схоласты разделились на реалистов, номиналистов и концептуалистов.

Реалисты, вслед за Платоном, видели в общих понятиях особые самостоятельные сущности (идеи), обладающие подлинной реальностью и являющиеся первоэлементами бытия, т. е. утверждали существование общего до и вне конкретных вещей. Классическим представителем реализма был Ансельм Кентерберийский. Согласно Ансельму, объекты, соответствующие общим понятиям, таким как «человек», «животное» и т. п., т. е. виды и роды, реально существуют наряду с конкретными людьми и животными. Кто не может понять, как несколько индивидов составляют одного «человека», тот никогда не поймет, как один Бог может быть в трех Лицах – утверждал Ансельм.

Концептуалисты (умеренные номиналисты) признавали, что реально существуют только индивиды, но в конкретных вещах есть аспекты, оправдывающие существование в человеческом уме общих понятий – это общая природа (сущность, форма), которая не отделима от вещи. Таким образом, общие понятия существуют только в уме познающего субъекта (т.е. сами по себе не обладают онтологическим статусом), но при этом обозначают реальное бытие. В представлениях о реальном существовании и в то же время неотделимости сущности (смысла) от предметов, сказывается влияние аристотелизма. Наиболее значимыми представителями концептуализма были: Пьер Абеляр и Дунс Скотт. Надо отметить, что и реализм и концептуализм утверждали наличие параллелизма, т. е. соответствия между языком и реальностью, разногласия между ними касались лишь способа обоснования этого тезиса.

Номиналисты отвергали сам тезис, выдвигая альтернативное утверждение: в реальности нет ничего кроме индивидов. Уильям Оккам, самый выдающийся представитель номинализма, отрицал существование «общих сущностей» не только вне вещей, но и в самих вещах. Общее есть плод деятельности человеческого ума, а общие понятия – имена, придумываемые человеком для его обозначения. Объективным бытием обладает только единичное (в божественном уме и в мире есть идеи только единичных вещей), а смыслы, фиксируемые общими понятиями, не имеют места вне ума. Поскольку бытие больше не связано со смысловым значением слов, схоластическое изучение бытия, основанное на анализе слов и их значений, становится беспредметным. Появление доктрины Оккама (в XIV в.) знаменует конец средневековой схоластической философии.

 

Аврелий Августин. Исповедь.

О ВЕРЕ.

Книга шестая.

6. Я радовался также, что мне предлагалось, читать книги Ветхого Завета другими глазами, чем раньше: книги эти ведь казались мне нелепыми, и я изобличал мнимые мысли святых Твоих, мысливших на самом деле вовсе не так. Я с удовольствием слушал, как Амвросий часто повторял в своих проповедях к народу, усердно рекомендуя, как правило: "буква убивает, а дух животворит". Когда, снимая таинственный покров, он объяснял в духовном смысле те места, которые, будучи поняты буквально, казались мне проповедью извращенности, то в его словах ничто не оскорбляло меня, хотя мне еще было неизвестно, справедливы ли эти слова. Я удерживал сердце свое от согласия с чем бы то ни было, боясь свалиться в бездну, и это висение в воздухе меня вконец убивало. Я хотел быть уверен в том, чего я не видел, так же, как был уверен, что семь да три десять. Я не был настолько безумен, чтобы считать и это утверждение недоступным для понимания, но я хотел постичь остальное так же, как сложение, будь это нечто телесное, но удаленное от моих внешних чувств, или духовное, которое я не умел представить себе иначе, как в телесной оболочке. Излечиться я мог бы верою, которая как-то направила бы мой прояснившийся умственный взор к истине Твоей, всегда пребывающей и ни в чем не терпящей ущерба. Как бывает, однако, с человеком, который попав на плохого врача, боится довериться хорошему, так было и с моей больной душой; она не могла излечиться ничем, кроме веры, и отказывалась от лечения, чтобы не поверить в ложь; она сопротивлялась руке Твоей, а Ты приготовил лекарство веры, излил его на все болезни мира и сообщил ему великую действенность.

7. С этого времени, однако, я стал предпочитать православное учение, поняв, что в его повелении верить в то, чего не докажешь (может быть, доказательство и существует, но, пожалуй, не для всякого, а может, его вовсе и нет), больше скромности и подлинной правды, чем в издевательстве над доверчивыми людьми, которым заносчиво обещают знание, а потом приказывают верить множеству нелепейших басен, доказать которые невозможно. А затем, Господи, Ты постепенно умирил сердце мое, касаясь его столь кроткой и жалостливой рукой. Я стал соображать, как бесчисленны явления, в подлинность которых я верю, но которые я не видел и при которых не присутствовал: множество исторических событий, множество городов и стран, которых я не видел; множество случаев, когда я верил друзьям, врачам, разным людям, - без этого доверия мы вообще не могли бы действовать и жить. Наконец, я был непоколебимо уверен в том, от каких родителей я происхожу: я не мог бы этого знать, не поверь я другим на слово. Ты убедил меня, что обвинять надо не тех, кто верит Книгам Твоим, которые Ты облек таким значением для всех почти народов, а тех, кто им не верит, и что не следует слушать людей, которые могут сказать: "Откуда ты знаешь, что эти Книги были преподаны человеческому роду Духом Божиим, истинным и исполненным правды?" Как раз в это самое и нужно было мне целиком поверить, потому что никакая едкость коварных вопросов, рассеянных по многим читанным мною философским сочинениям, авторы которых спорили между собой, не могла исторгнуть у меня, хотя на время, веры в Твое существование и в то, что Ты управляешь человеческими делами: я не знал только, что Ты есть.

8. Вера моя была иногда крепче, иногда слабее, но всегда верил я и в то, что Ты есть, и в то, что Ты заботишься о нас, хотя и не знал, что следует думать о субстанции Твоей, и не знал, какой путь ведет или приводит к Тебе. Не имея ясного разума, бессильные найти истину, мы нуждаемся в авторитете Священного Писания; я стал верить, что Ты не придал бы этому Писанию такого повсеместного исключительного значения, если бы не желал, чтобы с его помощью приходили к вере в Тебя и с его помощью искали Тебя. Услышав правдоподобные объяснения многих мест в этих книгах, я понял, что под нелепостью, так часто меня в них оскорблявшей, кроется глубокий и таинственный смысл. Писание начало казаться мне тем более достойным уважения и благоговейной веры, что оно всем было открыто, и в то же время хранило достоинство своей тайны для ума более глубокого; по своему общедоступному словарю и совсем простому языку оно было Книгой для всех и заставляло напряженно думать тех, кто не легкомыслен сердцем; оно раскрывало объятия всем и через узкие ходы препровождало к Тебе немногих, - их впрочем гораздо больше, чем было бы, не вознеси Писание на такую высоту свой авторитет, не прими оно такие толпы людей в свое святое смиренное лоно.

Я думал об этом - и Ты был со мной; я вздыхал - и Ты слышал меня; меня кидало по волнам - и Ты руководил мною; я шел широкой мирской дорогой, но Ты не покидал меня. <…>

О ДОБРЕ И ЗЛЕ. О СВОБОДНОЙ ВОЛЕ.

Книга седьмая.

5. Я старался понять слышанное мною, а именно, что воля, свободная в своем решении, является причиной того, что мы творим зло и терпим справедливый суд Твой, - и не в силах был со всей ясностью понять эту причину. Стараясь извлечь из бездны свой разум, я погружался в нее опять; часто старался - и погружался опять и опять. Меня поднимало к свету Твоему то, что я также знал, что у меня есть воля, как знал, что я живу. Когда я чего-нибудь, хотел или не хотел, то я твердо знал, что не кто-то другой, а именно я хочу или не хочу, и я уже вот-вот постигал, где причина моего греха. Я видел, однако, в поступках, совершаемых мною против воли, проявление скорее страдательного, чем действенного начала, и считал их не виной, а наказанием, по справедливости меня поражающим: представляя Тебя справедливым, я быстро это признал. И, однако, я начинал опять говорить: "Кто создал меня? Разве не Бог мой, Который не только добр, но есть само Добро? Откуда же у меня это желание плохого и нежелание хорошего? Чтобы была причина меня по справедливости наказывать? Кто вложил в меня, кто привил ко мне этот горький побег, когда я целиком исшел от сладчайшего Господа моего? Если виновник этому дьявол, то откуда сам дьявол? Если же и сам он, по извращенной воле своей, из доброго ангела превратился в дьявола, то откуда в нем эта злая воля, сделавшая его дьяволом, когда он, ангел совершенный, создан был благим Создателем?" И я опять задыхался под тяжестью этих размышлений, не спускаясь, однако, до адской бездны того заблуждения, когда никто не исповедуется Тебе, считая, что скорее Ты можешь стать хуже, чем человек совершить худое.

6. Так старался я дойти и до остального, подобно тому, как уже дошел до того, что неухудшающееся лучше, чем ухудшающееся; поэтому я и исповедовал, что Ты, Кем бы Ты ни был, не можешь стать хуже. Никогда ни одна душа не могла и не сможет представить себе нечто, что было бы лучше Тебя, Который есть вьющее и совершенное Добро. И так как по всей справедливости и с полной уверенностью надо предпочесть, как я уже предпочитал, неухудшающееся ухудшающемуся, и обратить внимание, откуда зло, т. е. источник ухудшения, которому никоим образом не может подвергнуться сущность Твоя; да, никоим образом не может стать хуже Господь наш: ни по какой воле, ни по какой необходимости, ни по какому непредвиденному случаю, ибо Он есть Бог, и то, чего Он для Себя хочет, есть добро, и Сам Он есть Добро; стать же хуже - в этом нет добра. Тебя нельзя принудить к чему-нибудь против воли, ибо воля Твоя не больше Твоего могущества. Она была бы больше, если бы Ты Сам был больше Самого Себя, но воля и могущество Бога - это Сам Бог. И что непредвиденного может быть для Тебя, Который знает все? Каждое создание существует только потому, что Ты знаешь его. И зачем много говорить о том, что Божественная, сущность не может стать хуже? Если бы могла, то Бог не был бы Богом.

7. И я искал, откуда зло, но искал плохо и не видел зла в самых розысках моих. Я мысленно представил себе все созданное: и то, что мы можем видеть, - например, землю, море, воздух, светила, деревья, смертные существа, - и для нас незримое, например, твердь вышнего неба, всех ангелов и всех духов. Даже их, словно они были телесны, разместило то тут, то там воображение мое. Я образовал из созданного Тобой нечто огромное и единое, украшенное существами разных родов: были тут и подлинные телесные существа и вымышленные мною в качестве духовных.

Это "нечто" я представил себе огромным - не в меру настоящей своей величины, мне непостижимой - но таким, как мне хотелось, и отовсюду ограниченным. Ты же, Господи, со всех сторон окружал и проникал его, оставаясь во всех отношениях бесконечным. Если бы, например, всюду было море, и во все стороны простиралось в неизмеримость одно бесконечное море, а в нем находилась бы губка любой величины, но конечной, то в губку эту со всех сторон проникало бы, наполняя ее, неизмеримое море.

Так, думал я, и Твое конечное творение полно Тобой, Бесконечным, и говорил: "Вот Бог и вот то, что сотворил Бог; добр Бог и далеко-далеко превосходит создание Свое; Добрый, Он сотворил доброе и вот каким-то образом окружает и наполняет его. Где же зло и откуда и как вползло оно сюда? В чем его корень и его семя? Или его вообще нет? Почему же мы боимся и остерегаемся того, чего нет? А если боимся впустую, то, конечно, самый страх есть зло, ибо он напрасно гонит нас и терзает наше сердце, - зло тем большее, что бояться нечего, а мы все-таки боимся. А следовательно, или есть зло, которого мы боимся, или же самый страх есть зло.

Откуда это, если все это создал Бог, Добрый - доброе. Большее и высочайшее Добро создало добро меньшее, но и Творец и тварь - добры. Откуда же зло? Не злой ли была та материя, из которой Он творил? Он придал ей форму и упорядочил ее, но оставил в ней что-то, что не превратил в доброе? Почему это? Или Он был бессилен превратить и изменить ее всю целиком так, чтобы не осталось ничего злого. Он, Всесильный? И, наконец, зачем захотел Он творить из нее, а не просто уничтожил ее силой этого же самого всемогущества? Или она могла существовать и против Его воли? А если она была вечна, зачем позволил Он ей пребывать в таком состоянии бесконечное число времен и только потом угодно Ему стало что-то из нее создать? А если вдруг захотел Он действовать, не лучше ли было Ему, Всемогущему, действовать так, чтобы она исчезла, и остался бы Он один, цельная Истина, высшее и бесконечное Добро? А если нехорошо Ему, доброму, изготовить и утвердить нечто недоброе, то почему бы, уничтожив и сведя в ничто материю злую, не создал Он Сам доброй, из которой и сотворил бы все? Он не может быть всемогущ, если не может утвердить ничего доброго, без помощи материи, не Им утвержденной".

Такие мысли думал и передумывал я в несчастном сердце своем, которое тяготил и грыз страх смерти и, сознание, что истина не найдена; стойко, однако, держалась у меня в сердце церковная, православная вера в Христа Твоего, "Господа и Спасителя нашего", во многом, правда, еще неясная, без опоры в догматах, но она не покидала души, со дня на день все больше и больше ее проникая.

16. И вразумленный этими книгами я вернулся к себе самому и руководимый Тобой вошел в самые глубины свои: я смог это сделать, потому что "стал Ты помощником моим". Я вошел и увидел оком души моей, как ни слабо оно было, над этим самым оком души моей, над разумом моим. Свет немеркнущий, не этот обычный, видимый каждой плоти свет и не родственный ему, лишь более сильный, разгоревшийся гораздо-гораздо ярче и все кругом заливший. Нет, это был не тот свет, а нечто совсем-совсем отличное от такого света. И он не был над разумом моим так, как масло над водой, не так, как небо над землей: был высшим, ибо создал меня, а я стоял ниже, ибо был создан Им. Кто узнал истину, узнал и этот Свет, а кто узнал Его, узнал вечность. Любовь знает Его. О, Вечная Истина, Истинная Любовь, Любимая Вечность! Ты Бог мой, к Тебе воздыхаю днем и ночью. И как только я узнал Тебя, Ты взял меня к Себе: да увижу, что есть Тот, Кого я пытался увидеть, и что я еще не тот, чтобы видеть. Ты ослепил слабые глаза мои, ударяя в меня лучами Твоими, и я задрожал от любви и страха. Я увидел, что далек от Тебя в этой стране, где все от Тебя отпало, и будто с высот услышал я голос Твой: "Я пища для взрослых: расти и ты вкусишь Меня. И не ты изменишь Меня в себе, как телесную пищу, но ты изменишься во Мне". И я понял, что "Ты наставляешь человека за несправедливости его и заставляешь душу его исчезать как паутина", и сказал: "неужели же истина есть ничто, ибо не разлита она ни в конечном, ни в бесконечном пространстве?". И Ты возгласил издали: "Я семь, Я Сущий". Я услышал, как слышат сердцем, и не с чего было больше мне сомневаться: я скорее усомнился бы в том, что живу, чем в том, что есть Истина, постигаемая умом через мир сотворенный.

17. Я рассмотрел все стоящее ниже Тебя и увидел, что о нем нельзя сказать ни того, что оно существует, ни того, что его нет: оно существует, потому что все от Тебя, и его нет, потому что это не то, что Ты. Истинно существует только то, что пребывает неизменным. "Мне же благо прилепиться к Богу", ибо если не пребуду в Нем, не смогу и в себе. Он же, "пребывая в Себе, все обновляет; Ты Господь мой, и блага мои Тебе не нужны".

18. Мне стало ясно, что только доброе может стать хуже. Если бы это было абсолютное добро, или вовсе бы не было добром, то оно не могло бы стать хуже. Абсолютное добро не может стать хуже, а в том, в чем вовсе нет добра, нечему стать хуже. Ухудшение наносит вред; если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда не наносило. Итак: или ухудшение не наносит вреда - чего быть не может - или - и это совершенно ясно - все ухудшающееся лишается доброго. Если оно совсем лишится доброго, оно вообще перестанет быть. Если же останется и не сможет более ухудшиться, то станет лучше, ибо пребудет не ухудшающимся. Не чудовищно ли, однако, утверждать, что при полной потере доброго оно станет лучше? Если, следовательно, оно вовсе лишится доброго, то его вообще и не будет; значит, пока оно существует, оно доброе, и, следовательно, все что есть - есть доброе, а то зло, о происхождении которого я спрашивал, не есть субстанция; будь оно субстанцией, оно было бы добром, или субстанцией, не подверженной ухудшению вовсе, то есть великой и доброй; или же субстанцией, подверженной ухудшению, что было бы невозможно, не будь в ней доброго.

Итак, я увидел и стало мне ясно, что Ты сотворил все добрым и что, конечно, нет субстанций, не сотворенных Тобой. А так как Ты не все сделал равным, то все существующее - каждое в отдельности - хорошо, а все вместе очень хорошо, ибо все Бог наш "создал весьма хорошо".

22. <…>Я спрашивал, что же такое греховность, и нашел не субстанцию: это извращенная воля, от высшей субстанции, от Тебя, Бога, обратившаяся к низшему, отбросившая прочь "внутреннее свое" и крепнущая во внешнем мире.

О ЧЕЛОВЕКЕ.

Книга десятая.

9. Тогда я обратился к себе и сказал: "ты кто?" И ответил; "человек". Вот у меня тело и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спрашивать мне о Боге моем, о Котором я уже спрашивал своими внешними чувствами, начиная с земли и до самого неба, куда только мог послать за вестями лучи-глаз своих? Лучше, конечно, то, что внутри меня. Все телесные вестники возвестили душе моей, судье и председательнице, об ответах неба, земли и всего, что на них; они гласили: "мы не боги; Творец наш, вот Он". Внутреннему человеку сообщил об этом состоящий у него в услужении внешний; я, внутренний, узнал об этом, - я, я душа, через свои телесные чувства. Я спросил всю вселенную о Боге моем, и она ответила мне: "я не бог; Творец наш, вот кто Он".

10. Ты, душа, говорю это тебе, ты лучше, ибо ты оживляешь глыбу тела, в котором живешь, и сообщаешь ему жизнь: ни одно тело не может этого доставить телу. Бог же твой еще больше для тебя: Он Жизнь жизни твоей.

11. Итак, что же я люблю, любя Бога? Кто Он, пребывающий над вершинами души моей? Этой душой моей поднимусь к Нему. Я пропускаю ту силу, которая соединяет меня с телом и наполняет жизнью его состав. Не эта сила поможет мне найти Бога моего, иначе Его нашли бы и лошадь и мул, у которых нет разума, но есть эта самая сила, оживляющая и их тела. Есть другая сила, которой я оживляю не только мою плоть, но и сообщаю ей чувствительность. Ее создал Господь, повелев глазу не слышать, но видеть, а уху не видеть, но слышать, определив каждому чувству в отдельности его место и его обязанности: разное выполняю я с их помощью, оставаясь единым, я - разум. Пропускаю и эту силу мою; и она есть у лошади и мула: и у них тело обладает внешними чувствами.

12. Итак, пропускаю и эту силу в природе моей; постепенно поднимаясь к Тому, Кто создал меня, прихожу к равнинам и обширным дворцам памяти, где находятся сокровищницы, куда свезены бесчисленные образы всего, что было воспринято. Там же сложены и все наши мысли, преувеличившие, преуменьшившие и, вообще, как-то изменившие то, о чем сообщили наши внешние чувства. Туда передано и там спрятано все, что забвением еще не поглощено и не погребено.

15. Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же. Где же находится то свое, чего он не вмещает? Ужели вне его, а не в нем самом? Каким же образом он не вмещает этого? Великое изумление все это вызывает во мне, оцепенение охватывает меня.

И люди идут дивиться