Проблема материальности вещи

 

Термин материя пришел к нам из латинского языка. Там термин materia имеет прямое значение «вещество», в том числе и «материал» (горючий материал, строевой материал, съестные запасы); в переносном значении – это «предмет»; «запас»; «причина», «начало», «повод»; а еще «способности» (в смысле «природных дарований», «таланта»). В философском значении в античности термин «материя» стал означать причину, начало, повод.

Первое развернутое представление о материи мы встречаем у Платона в его диалоге Тимей. В греческом языке причина, начало вещей обозначалось термином υλη (уле) – кустарник, валежник, дрова; вещество, материя, материал.

 

Начало же наших новых речей о Вселенной подвергнется на сей раз более полному, чем прежде, различению, ибо тогда мы обособляли два вида, а теперь придется выделить еще и третий. Прежде достаточно было говорить о двух вещах: во-первых, об основополагающем первообразе, который обладает мыслимым и тождественным бытием, а во-вторых, о подражании этому первообразу, которое имеет рождение и зримо. В то время мы не выделяли третьего вида, найдя, что достанет и двух; однако теперь мне сдается, что сам ход наших рассуждений принуждает нас попытаться пролить свет на тот вид, который темен и труден для понимания. Какую же силу и какую природу припишем мы ему? Прежде всего вот какую: это — восприемница и как бы кормилица всякого рождения [276].

Только сущность, внутри которой они получают рождение и в которую возвращаются, погибая,… [277].

В этом фрагменте Платон говорит о третьем виде бытия, который он определяет как сущность, в которой тела получают рождения и в которую они, погибая, исчезают. Этот вид бытия труден для познания в силу его природы. А природа его такова:

 

Вот так обстоит дело и с той природой, которая приемлет все тела. Ее следует всегда именовать тождественной, ибо она никогда не выходит за пределы своих возможностей; всегда воспринимая все, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы (μορφήν), которая была бы подобна формам входящих в нее вещей. Природа эта по сути своей такова, что принимает любые оттиски, находясь в движении и меняя формы под действием того, что в нее входит, и потому кажется, будто она в разное время бывает разной; а входящие в нее и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам, снятые удивительным и неизъяснимым способом, к которому мы еще вернемся.

Теперь же нам следует мысленно обособить три рода: то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, образец — отцу, а промежуточную природу — ребенку. Помыслим при этом, что, если отпечаток должен явить взору пестрейшее разнообразие, тогда то, что его приемлет, окажется лучше всего подготовленным к своему делу в случае, если оно будет чуждо всех форм, которые ему предстоит воспринять, ведь если бы оно было подобно чему-либо привходящему, то всякий раз, когда на него накладывалась бы противоположная или совершенно иная природа, оно давало бы искаженный отпечаток, через который проглядывали бы собственные черты этой природы. Начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно было быть лишено каких-либо форм (ειδών) … Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. А потому мы не скажем, будто мать и восприемница всего, что рождено видимым и вообще чувственным,— это земля, воздух, огонь, вода или какой-либо другой [вид], который родился из этих четырех [стихий] либо из которого сами они родились. Напротив, обозначив его как незримый, бесформенный (αμορφον) и всевосприемлющий вид (είδος), чрезвычайно странным путем участвующий в мыслимом и до крайности неуловимый, мы не очень ошибемся [278].

В этом диалоге он называет этот υλη-материю «восприемницей» и «кормилицей» всякого рождения, и уподобляет «матери рождающей»[279]. Интересно, что латинский термин mater – «мать», одним из своих значений имеет причину, начало, источник, корень. Так вот в значении причины, корня, источника материя у Платона ни ум, ни душа, ни эйдос, ни логос, она нетелесна, бесформлена, бескачествена, бесколичествена, не имеет объема и величины. Иными словами, она не имеет позитивных определений, все ее определения негативны. Пока она не оформлена, ее как бы нет. Она никогда не существует в действительности, но всегда в возможности, в потенции. Материя – это чистая возможность, потенциальность. И как таковая она неуловима, ее нельзя фиксировать ни физически (указать пальцем), ни мысленно (т.е. ее нельзя мыслить). В этом ее аспекте она тождественна небытию. Однако, не будучи помысленной ее нельзя не мыслить (древние говорили, «нельзя отмыслить», отделить от мысли) и изъять из бытия целого, поскольку она есть модус бытия сущего. В своем бытии материя противоречива: она «постоянно иная», «неизменно изменчива» и «изменчива неизменно», «необходимо случайна» и «случайно необходима».

…Приходится признать, во-первых, что есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая, ничего не воспринимающая в себя откуда бы то ни было и сама ни во что не входящая, незримая и никак иначе не ощущаемая, но отданная на попечение мысли. Во-вторых, есть нечто подобное этой идее и носящее то же имя — ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с ощущением. В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно [280].

…Согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие, есть пространство и есть возникновение, и эти три [рода] возникли порознь еще до рождения неба [281].

 

Наконец, в этих фрагментах Платон материю как третий вид бытия именует термином пространство. Все тела имеют глубину и поверхность и потому они являются феноменами пространства. Отсюда следует: то, что их порождает и есть пространство. Отождествление материи с пространством станет традицией в истории философии.

Аристотель, развивая тему материи как одного из начал вещного мира, в Метафизике вводит представление об иерархии видов материи.

 

Что же касается сущности материальной, то не надо упускать из виду, что, если даже все происходит из одного и того же первоначала или из одних и тех же первоначал и материя как начало всего возникающего одна и та же, тем не менее каждая вещь имеет некоторую свойственную лишь ей материю… [282].

А есть, с одной стороны, материя, воспринимаемая чувствами, а с другой — постигаемая умом; воспринимаемая чувствами, как, например, медь, дерево или всякая движущаяся материя, а постигаемая умом — та, которая находится в чувственно воспринимаемом не поскольку оно чувственно воспринимаемое, например предметы математики [283].

Ведь о том, что такое медные круги, мы говорим двояко: о материи — говоря, что это медь, и о форме — говоря, что это такая-то фигура (а фигура есть первый род, к которому принадлежит круг). Значит, медный круг имеет [и] материю в своем определении.

А то, из чего как из своей материи нечто возникает, обозначают, когда оно возникло, не ее именем, а именем, производным от нее; например, изваяние называют не камнем, а каменным… [284].

…Причины следует указывать ближайшие; на вопрос, что за материя, указывать не огонь или землю, а материю, свойственную лишь данной вещи [285].

Если же есть нечто первое, о чем уже не говорится со ссылкой на другое как о сделанном из этого другого, то оно первая материя; так, например, если земля — из воздуха, а воздух не огонь, а из огня, то огонь — первая материя, которая не есть определенное нечто [286].

 

Первая материя (она же у Стагирита иногда называется «последняя материя») – это универсальный субстрат вещи, подобный платоновской материи. Она есть «то, из чего нечто возникает»[287], «не есть определенное нечто»[288], «сама по себе не познается»[289], «невозникшая»[290], «постоянно пребывающее»[291]. Вторая материя – это конкретный субстрат вещи, некое вещество, материал. Именно она определяет определенность телесности вещи, ее медность, каменность, деревянность и т.д.

Материя выступает у Аристотеля лишь одним из начал вещи, другим ее началом выступает форма. Началами или причинами существования такой вещи как медный круг выступает медь в качестве материальной причины медного круга, и круг как его формальная причина. Соотношение между ними в вещи он видит как отношение возможности и действительности

 

Если же, как мы это говорим, одно есть материя, другое — форма, и первое — в возможности, второе — в действительности …[292].

 

…Последняя материя и форма — это одно и то же, но одна — в возможности, другая — в действительности [293].

 

Необходимо отметить, что в греческой античной традиции представлена несколько более сложная иерархия материальности вещей. И она выглядит следующим образом. «Первая» материя как универсальное начало сущего, затем четыре стихии – земля, вода, воздух, и огонь, и, наконец, конкретный субстрат вещи как комбинация этих стихий (деревянность, каменность, металличность и т.д). В дальнейшем развитии знания о материи она представлялась как «начало сущего» (единственное или одно из начал у Левкиппа, Демокрита, Эмпидокла, Анаксагора), как «чистая возможность» (начиная с Платона и Аристотеля), «универсальный субстрат» (Аристотель), «пространство-вместилище» (Платон, Аристотель).

Декарт следуя античной традиции, которая связывала материю с пространством, определял ее как то, что существует, пространственно, протяженно, а Спиноза писал в своей Этике, что божественной субстанции, под которой он понимал природу, присущи атрибуты мышления (дух) и протяжения (материя), которые определяют существование каждого сущего.

Существенным моментом истории представлений о материи является то, что в средневековой философии у материи было отнято свойство «быть самостоятельной», так как самостоятельность признавалась лишь за Богом-творцом, который признавался единственной «natura naturata» (творящей природой). А за материей закреплялся статус «natura naturans» (природы сотворенной), которая наделялась свойствами косности и зла. Лишь в Новое время эпоха Просвещения вновь вернула материи самостоятельность, объявив ее единственной причиной и началом всего существующего.

Современное представление о материи традиционно базируется на понимании материи как субстанции, как некой самостоятельной основы всех существующих вещей. Это понимание материи было развито в диалектическом материализме Фридрихом Энгельсом, а ее определение принадлежит В.И. Ленину:

 

Материя – философская категория для обозначения объективной реальности, данной нам в ощущении. Материя копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них [294].

 

В этом определении подчеркивается объективное, то есть независимое от сознания человека существование материи, и ее данность в ощущениях. Однако, оно не столько определяет сущность субстанции, сколько говорит о характере отношения к субъекту, его сознанию. Материя как объективная реальность – это то, что существует независимо от субъекта. Но в философской традиции, начиная с Нового времени, и даже еще раньше, категории субъект и объект рассматриваются как соотносительные. Иначе говоря, если что-то определяется как «объективная реальность», то необходимо всегда указывать по отношению к какому «субъекту» она объективна. Но в таком случае то, что обозначается философской категорией «материя» в ленинском определении нельзя рассматривать как субстанцию.

Таким образом, рассмотрение вещи с точки зрения ее материальности, как и с позиции ее нематериальной, духовной сущности, не позволяет решить проблему природы вещи. Фактически уже Платон и Аристотель показали, что материя как основание вещи непознаваема. Остается подход к вещи как к тому, что есть в ее амбивалентном, чувственно-сверхчувственном (Маркс) бытии.

 

Вещность вещи

 

Тема вещи является центральной в одноименном докладе Хайдеггера, сделанного им в Берлинской академии изящных искусств в июне 1950 года. Эта тема, по его мнению, отражает современное состояние мира, в котором, благодаря прогрессу науки и техники, совершенно изменилось отношение человека к таким фундаментальным основаниям его существования как пространство и время.

 

Все временные и пространственные дали сжимаются. Куда раньше человек добирался неделями и месяцами, туда теперь он попадает на летающей машине за ночь. О чем в старину он узнавал лишь спустя годы, а то и вообще никогда, о том сегодня радио извещает его ежечасно в мгновение ока. Созревание и цветение растений, сокровенно совершавшиеся на протяжении времен года, кинопленка демонстрирует теперь публично за минуту. Далекие становища древнейших культур фильм показывает так, словно они прямо сейчас расположились посреди людной площади. Кино засвидетельствует показываемое вдобавок еще и тем, что дает попутно увидеть съемочный аппарат и обслуживающего его человека за работой. Предел устранения малейшего намека на дистанцию достигается телевизионной аппаратурой, которая скоро пронижет и скрепит собой всю многоэтажную махину коммуникации.

Человек преодолевает длиннейшие дистанции за кратчайшее время. Он оставляет позади величайшие расстояния и ставит все тем самым на минимальном отстоянии от себя.

Но спешное устранение всех расстояний не приносит с собой никакой близости; ибо близость заключается не в уменьшении отдаленности. Что пространственно оказывается в минимальном отдалении от нас благодаря кинокадру, благодаря радиоголосу, может оставаться нам далеким. Что непредставимо далеко в пространстве, может быть нам близким. Малое отстояние - еще не близость. Большое расстояние - еще не даль.

Что такое близость, если она нам не дается несмотря на свертывание длиннейших расстояний до кратчайших дистанций? Что такое близость, если непрестанное устранение всех расстояний даже отгоняет ее? Что такое близость, если вместе с ее отсутствием куда-то делась и даль?

Что же тут происходит, когда из-за устранения больших расстояний все встает в одинаковой дали и одинаковой близи? Что такое это единообразие, где все ни близко, ни далеко, словно лишилось дистанции? [295]

 

Необходимость разобраться с этими вопросами приводит его вещи, как тому, что повседневно окружает человека, что всегда находится вблизи него. Лишь через вещь можно обнаружить и ощутить близость. «Только что такое вещь?» – ставит вопрос Хайдеггер. Взяв в качестве примера вещи чашу, он рассматривает последовательно подходы, сложившиеся в традиции, к определению существа чаши и все их находит неудовлетворительными. Чашечность чаши (вещественность вещи) невозможно понять ни из ее функции (чаша не емкость), ни ее материальный состав (чаша не материальная предметность), ни самостояние (чаша не само-стоятельна, так как изготовлена гончаром), ни предмет материальный (только изготовленная чаша становится предметом), ни предмет представления (чаша существует до всякого представления), ни вид (эйдос, идея) (чаша не идея, которая направляет руки гончара ее изготавливающего). Никакой из этих подходов не позволяет понять собственную суть чаши как чаши, и, шире, вещественность вещи.

В своем критическом рассмотрении чаши как вещи Хайдеггер показывает, что невозможно получить удовлетворительный ответ на вопрос «что есть вещь (чаша)?» на пути поиска ее сущности, ее что, как бы эта сущность ни определялась: в виде функции, произведения, материала, идеи и т.д. Он предлагает в разыскании вещественности вещи исходить из факта ее существования, из ее есть.

 

Вещественность чаши заключается в том, что она как вмещающий сосуд есть[296].

 

Существование чаши как вместительного сосуда удостоверяется ее наполнением. Наполняемость чаши, однако, определяется не тем, что у чаши есть дно и стенки, но тем, что до наполнения чаша была пуста. «Пустота – вот вмещающее в емкости. Пустота, это Ничто в чаше, есть то, чем является чаша как приемлющая емкость»[297]. Эту вмещающую пустоту нельзя трактовать, говорит Хайдеггер, с научной точки зрения, в физическом смысле, в котором пустота выступает как полое пространство, заполненное воздухом, так как это нас уводит вновь на пути поиска сущности вещи.

Отталкиваясь от положения о чашечности чаши как вмещающей пустоте, Хайдеггер ставит вопросы: что и как вмещает пустота чаши? И отвечает:

 

Она вмещает, приемля то, что в нее наливают. Она вмещает, содержа принятое. Ее пустота вмещает двояким образом: приемля и содержа. Слово "вмещает" поэтому двузначно. Принятие вливаемого и удержание влитого, однако, взаимно принадлежат друг другу. Единство их определяется тем выливанием, для которого предназначена чаша как чаша. Двоякое вмещение, допускаемое ее пустотой, покоится в выливании. Благодаря этому последнему вмещение и есть то, что оно есть. Выливание из чаши есть поднесение. В поднесении чаши - существо ее вмещающей емкости. Существо вмещающей пустоты собрано вокруг поднесения. Поднесение, однако, богаче простого опорожнения. Поднесение, дающее чаше быть чашей, сосредоточивается вокруг двоякого вмещения, причем именно в выливании. Поднести чашу - значит одарить кого-то ее содержимым. Назовем двоякое вмещение, собранное вокруг выливания, что вместе впервые только и составляет полное существо подносимой чаши, подношением. Чашечность чаши осуществляется в подношении налитого в нее. Пустая чаша тоже получает свое существо от этого подношения, хотя пустую чашу не поднесешь. Но эта невозможность поднести свойственна чаше и только чаше. Коса или молоток, напротив, неспособны к невозможности такого поднесения.

Подношением в чаше может быть питье. В чаше дают выпить воды, вина [298].

Итак, пустота чаши вмещает питье (ее что), а само вмещение есть удержание принятого для поднесения (как чаши). Питье (вода, вино) в себе содержит источник, в котором присутствует глубина земли, принимающая в себя дождь и росу неба, или плод виноградной лозы, вобравший в себя соки земли и солнце неба. В подношении воды или вина пребывают земля и небо, а поскольку подношение и есть сама чашечность чаши, то в существе чаши пребывают земля и небо.

Но в подношении как существе чаши связываются не только земля и небо. Чаша подносится как для питья, утоляя жажду смертных или веселя их, так и для жертвенного возлияния бессмертным богам. В подношении чаша собирает небо и землю, смертных людей и бессмертных богов.

 

В подношении чаши для питья пребывают по-своему смертные. В подношении чаши для возлияния пребывают по-своему божества, принимающие дар подношения как дар жертвоприношения. В подношении чаши всякий раз по-своему пребывают смертные и божества. В подношении чаши пребывают земля и небо. В подношении полной чаши одновременно пребывают земля и небо, божества и смертные. Эти четверо связаны в своем изначальном единстве взаимной принадлежностью. Предшествуя всему присутствующему, они сложены в простоту единственной четверицы.

В подношении полной чаши пребывает одно-сложенность четырех [299].

 

Бытие чаши, ее есть заключено в пребывании «одно-сложенности четырех» (земли и неба, смертных и бессмертных). Само это пребывание не просто существование вещи, а подношение как осуществление, то есть как событие. «Пребывание, – говорит Хайдеггер, – тут, однако, уже не просто постоянство чего-то наличного. Пребывание есть событие»[300]. Лишь в подношении чаша осуществляет свое существо – чашечность – как собирание четырех в одно-сложенность.

Однако рассмотрение Хайдеггером вещи как феномена собирающего в себе целое человеческого существования не останавливается на определении его существа. Он показывает, что собирающая, единящая природа вещи отчеканина в самом слове «вещь». Немецкое das Ding (вещь) ведет свое происхождение от древних немецких слов thing и dinc. Древненемецкое слово thing - тинг, народное собрание, публичный процесс, дело. В русском языке, как было показано выше, слово «вещь» тоже имеет значение «дело», «событие», «случай».

 

Древневерхненемецкое слово thing означает собрание, а именно вече для обсуждения обстоятельства, о котором зашла речь, спорного случая. Соответственно эти древние немецкие слова, thing и dinc, становятся названием положения дел; они именуют то, что тем или иным образом касается, задевает человека, о чем собственно идет речь. То, о чем идет речь, римляне называют res; значит по-гречески: говорить о чем-либо, совещаться об этом; res publica означает не «государство», а то, что заведомо касается каждого в народе, «захватывает» его и потому становится делом общественного обсуждения [301].

Res как юридический термин в Древнем Риме означал предмет, используемый человеком. А термин respublica в ту историческую эпоху использовался в значении имущество, находящееся в общем, всенародном пользовании. Необходимо напомнить еще более древние истоки употребления слова «вещь». Греческие χρῆμα и πρᾶγμα тоже употреблялись в значениях дела. И если χρῆμα использовалась в значении вещи, с которой имеют дело в повседневном пользовании, то есть в значении предмета обихода, то πρᾶγμα употреблялось непосредственно для означения дел общественных и государственных, то есть таких дел, которые собирают для своего исполнения людей. Так πρᾶγμα-вещь у Аристотеля используется в значении «то, с чем можно или нужно иметь дело». Вещь толкает к действию. «…Сама суть дела (πρᾶγμα) указала им путь…»[302], – пишет он в Метафизике. Однако вернемся к Хайдеггеру.

Слово res у римлян именует то, что задевает людей, обстоятельство, спорный случай, казус. В том же смысле римляне употребляют и слово causa. Само по себе и изначально оно значит вовсе не "причина"; causa означает "падение" и тем самым то, что выпало людям, сложившееся положение дел; означает, что нечто намечается и должно произойти. Лишь поскольку causa почти равнозначно с res означает случившееся. выпавшее, слово causa может дойти впоследствии до значения причины в смысле каузальности того или иного следствия. Древненемецкое слово thing и dine со своим значением собрания, а именно для обсуждения того или иного положения дел, как никакое другое пригодно для осмысленного перевода слова римлян res, "задевающее". Но из того же слова латинского языка, которое внутри последнего соответствует слову res,- из слова causa в значении случая и сложившегося положения - возникло романское la cosa и французское la chose; мы, немцы, говорим: das Ding. вещь. В английском thing еще сохраняется в полноте именующая сила римского res: he knows his things, он понимает в своих "делах", в том, что его задевает; he knows how to handle things, он знает, как вести дело, т. е как обращаться с тем, о чем от случая к случаю встает вопрос; that's a great thing: это большое (тонкое, огромное, великое) дело, т. е. случившееся само по себе, задевающее людей.

Только все решает никоим образом не эта кратко упомянутая нами история значения слов res, Ding, causa, cosa и chose, thing, вече, вещь, а что-то совсем другое и до сих пор вообще еще не продуманное. Словом res у римлян именуется то, что тем или другим образом задевает человека. Задевающее есть "реальное" в res. Realitas, присущая res. воспринимается римлянами как такое за-девающее: дело [303].

 

Подводя итог своему лингвистическому анализу слова «вещь» Хайдеггер говорит, что в самом словоупотреблении этого термина до сих пор сохранилось значение «собирания», отвечающая самому существу вещи. Отметим здесь, что ход поиска существа вещи привел Хайдеггера к тому же результату, к которому в свое время привел Маркса анализ природы предмета. Вспомним, что раскрывая природу предмета, Маркс характеризовал его как то, что связывает человека с человеком. И именно связывающая сущность предмета определяет существование человека как сосуществование, как со-бытие. Предмет, взятый в роли отношения, лежит в основании существования человека как существа социального.