Другой как бытийная структура человека

В философской традиции Другой как элемент бытийных структур человека входит в разные бытийные структуры. У Хайдеггера, основоположника этой традиции он включен в такие бытийные структуры как со-бытие (Mitsein)*, сопристутствие (Mitdasein) и бытие-друг-с-другом (Miteinandersein). Сартр включает его в структуру «бытие-для-другого», Левинас – в «бытие-лицом-к-лицу». Важно здесь подчеркнуть, что Другой как структурный элемент есть в основополагающая структура человеческого бытия как бы она не именовалась. Рассмотрение Другого в качестве элемента бытийных структур человека проведем на материале экзистенциальной аналитики Хайдеггера, так как именно он заложил традицию такой интерпретации Другого. Кроме того хайдеггеровская аналитика бытия-с-Другим позволяет достаточно хорошо представить роль и место Другого в структуру существования человека.

Изложение хайдеггеровской аналитики выше названных бытийных структур имеет смысл начать с их разграничения. Термином «со-бытие» (Mitsein) Хайдеггер именует один из основоспособов бытия человека, который свидетельствует о том, что бытие человека как человеческое бытие возможно исключительно только как бытие-с-другим. Еще один основоспособ бытия человека им означается как «соприсутствие» (Mitdasein). Соприсутствие – это способ присутствия другого человека в моем бытии. Так как другой человек имеет такой же способ бытия, каким бытийствую и я, то есть он (как и я) тоже экзистирует, то его бытие отличается от бытия вещей. В отличие от них, он не наличестует, а присутствует, точнее, со-пристутствует. Наконец, структура именуемая «бытие-друг-с-другом» (Miteinandersein) фиксирует то обстоятельство, что мое бытие как бытие человеческое всегда ориентировано на бытие другого человека. Приводимый ниже фрагмент текста из Бытия и Времени позволяет представить соотношение этих структур в экзистенциальной аналитике Хайдеггера.

Но выражение «присутствие» ясно показывает ведь, что это сущее «ближайшим образом» есть безотносительно к другим, что вторично оно может быть еще и «с» другими. Нельзя однако упускать из виду, что мы употребляем термин соприсутствие (Mitdasein) для обозначения того бытия, на которое внутримирно отпущены сущие другие. Это соприсутствие (Mitdasein) других внутримирно разомкнуто для присутствия и тем самым так же для соприсутствующих лишь потому, что присутствие сущностно само по себе есть событи е (Mitsein). Феноменологическое высказывание: присутствие есть по сути событи е (Mitsein), имеет экзистенциально-онтологический смысл. Оно не имеет в виду онтически констатировать, что я не один фактически наличен, а бывают еще другие моего вида. Если бы тезис, что бытие-в-мире присутствия по сути конституировано событи е м (Mitsein), такое подразумевал, событи е (Mitsein) было бы не экзистенциальной определенностью, присущей присутствию от него самого из его образа бытия, а свойством, возникающим всегда на основе явления других. Присутствие экзистенциально определено событи е м (Mitsein) и тогда, когда другой фактично не наличен и не воспринят. Одиночество присутствия есть тоже событи е (Mitsein) в мире. Не хватать другого может только в событи и (Mitsein) и для него. Одиночество есть дефективный модус события (Mitseins), его возможность доказательство последнего. Фактическое одиночество с другой стороны снимается не тем, что «рядом» со мной случился второй экземпляр человека или возможно десять таких. Даже если их имеется и еще больше налицо, присутствие может быть одиноким. Событи е (Mitsein) и фактичность друг-с-другом-бытия (Miteinanderseins) основываются поэтому не на появлении нескольких «субъектов» вместе. Одиночество «среди» многих значит однако в отношении бытия многих опять же не что они при этом лишь наличны. И в бытии «среди них» они тоже соприсутствуют; их соприсутствие (Mitdasein) встречает в модусе безразличия и чужести. Одиночество и «разлука» суть модусы соприсутствия (Mitdasein) и возможны лишь поскольку присутствие как событи е дает встретиться в своем мире присутствию других. Событи е (Mitsein) есть определенность всегда своего присутствия; соприсутствие (Mitdasein) характеризует присутствие других, насколько оно высвобождено для событи я (Mitsein) его миром. Свое присутствие, насколько оно имеет сущностную структуру событи я (Mitseins), есть лишь как встречное для других соприсутствие (Mitdasein) [222].

Анализ показал: событи е (Mitsein) есть экзистенциальный конститутив бытия-в-мире. Соприсутствие (Mitdasein) оказывается своим бытийным способом внутримирно встречающего сущего. Пока присутствие вообще есть, оно имеет бытийный образ бытия-друг-с-другом (Miteinanderseins). Последнее нельзя понимать как суммарный результат появления многих «субъектов». Обнаружение некоего числа «субъектов» само делается возможно только потому, что встречающие в их соприсутствии другие трактуются ближайшим образом уже лишь как «номера». Такой счет открывается уже только через определенное со- и друг-к-другу-бытие (Mit- und Zueinandersein) [223].

В этих фрагментах Хайдеггер раскрывает роль бытийных структур, сущностным элементом которых выступает Другой. Все эти структуры являются конститутивными, то есть определяющими строение человеческого бытия. Особенно рельефно эта роль Другого проявляется в модусах дефективности и индифферентности, которые характеризуют повседневное и усредненное бытие друг с другом. В частности, это относится к одиночеству. Так как бытие-друг-с-другом есть бытийный образ со-бытия, то одиночество - это дефективный модус со-бытия. Возможность фактического появления других субъектов рядом со мной определена тем, что мое бытие конституировано со-бытием, и следовательно, имеет образ бытия-друг-с-другом. Это бытие-друг-с-другом у Хайдеггера предстает не как наличная связь между субъектами, но как образ онтологического основоустройства человеческого бытия.

Однако все эти бытийные феномены, определяя устройство бытия человека не только позволяют ему совместно существовать с другими, но и обеспечивают их взаимное понимание друг друга. Следующий фрагмент показывает как это возможно.

Согласно сейчас проведенному анализу однако к бытию присутствия, о каком для него в самом его бытии идет речь, принадлежит бытие с другими. Как событи е (Mitsein) присутствие тогда «есть» по сути ради других. Это надо понять как экзистенциальное сущностное высказывание. Также и когда фактическое присутствие к другим не повертывается, в них якобы не нуждается или же без них обходится, оно есть способом событи я (Mitseins). В событи и (Mitsein) как в экзистенциальном ради-других последние в своем присутствии уже разомкнуты. Эта заранее вместе с событи е м (Mitsein) конституируемая разомкнутость других образует и значимость, т.е. мирность, в качестве какой она закреплена в экзистенциальном ради-чего. Отсюда конституированная так мирность мира, в каком присутствие по сути всегда уже есть, допускает мироокружно подручному встретить так, что вместе с ним как озаботившим усмотрение встречается соприсутствие (Mitdasein) других. В структуре мирности мира лежит, что другие не сперва наличны как свободнопаряшие субъекты рядом с прочими вещами, но в своем озаботившемся бытии в окружающем мире кажут себя из подручного в нем.

Принадлежащая к событи ю (Mitsein) разомкнутость соприсутствия (Mitdaseins) других говорит: в бытийной понятливости присутствия уже лежит, поскольку его бытие есть событие (Mitsein), понятность других. Это понимание, подобно пониманию вообще, есть не выросшее из познания знание, а исходно экзистенциальный способ быть, впервые делающий возможными познание и знание. Знание себя основано в исходно понимающем событи и (Mitsein) [224].

Понимание как таковое, по Хайдеггеру, оказывается возможным, поскольку человеческое бытие есть бытие-с-другими, есть со-бытие. Само бытие-с-другим, так как оно всегда есть в ориентации на других, уже понимает (размыкает, по Хайдеггеру) бытие других и бытие вещей в окружающем мире. Сама возможность познания и знания основывается на исходно понимающем бытии-друг-с-другом.

Еще более радикальную позицию в этом вопросе занимает Жиль Делез. Он вообще придает фигуре Другого решающее значение в становлении собственно человеческого способа существования. В работе Мишель Турнье и мир без Другого () он пишет следующее:

Беда философских теорий в том, что они сводят его то к своеобразному объекту, то к другому субъекту (и даже сартровская концепция удовольствовалась в «Бытие и ничто» объединением обоих определений, сделав из другого объект под моим взглядом — с учетом того, что он в свою очередь смотрит на меня, преобразуя меня в объект). Но другой не есть ни объект в поле моего восприятия, ни субъект, меня воспринимающий, — это прежде всего структура поля восприятия, без которой поле это в целом не функционировало бы так, как оно это делает. Осуществлению этой структуры реальными персонажами, переменными субъектами, мною для вас и вами для меня, не препятствует тот факт, что вообще как условие организации оно предшествует тем термам, которые ее актуализируют в каждом организованном поле восприятия — вашем, моем. Итак, априорный Другой как абсолютная структура обосновывает относительность других как термов, осуществляющих структуру в каждом поле. Но какова эта структура? Это структура возможного. … Другой как структура, это выражение возможного мира, это выражаемое, постигнутое как еще не существующее вне того, кто его выражает [225].

Он есть структура, обусловливающая целое поля и функционирование этого целого, делая при этом возможным построение и применение предыдущих категорий. Возможным восприятие делаю не я, а другой как структура. Итак, те авторы, которые неправильно интерпретируют дуализм, не выходят и за рамки альтернативы, следуя которой другой — либо обособленный объект в поле, либо другой субъект поля. Определяя другого по Турнье как выражение возможного мира, мы, напротив, делаем из него априорный принцип организации любого поля восприятия на основе категорий, мы делаем из него структуру, которая дозволяет функционирование как «категоризацию» этого поля [226].

Вернемся же к последствиям присутствия другого, вытекающим из определения «другой — выражение возможного мира». Основное следствие — это разграничение моего сознания и его объекта. Это разграничение и в самом деле вытекает из структуры Другого. … Отныне другой обязательно опрокидывает мое сознание в «я был», в прошлое, которое больше не совпадает с объектом. До того, как появился другой, имелся, например, успокоительный мир, от которого было не отличить мое сознание; явился другой, выражая возможность пугающего мира, которому не развернуться, не вынудив пройти мир предыдущий. Ну а я — я не что иное, как мои прошедшие объекты, мое я сделано лишь из прошлого мира, в точности того, пройти который заставил другой. Если другой — это мир возможный, то я — мир прошлый. И вся ошибка теорий познания состоит в постулировании современности субъекта и объекта, то время как один из них образуется лишь уничтожением другого. … Другой тем самым обеспечивает разграничение сознания и его объекта как разграничение временное. Первое следствие его присутствия касалось пространства и распределения категорий восприятия; но второе, быть может, более глубокое, касается времени и распределения его измерений, предыдущего и последующего, во времени [227].

Необходимо отметить, что в интерпретации Другого Делёз следует за Сартром (речь о сартровской интерпретации Другого пойдет в ниже), полагая Другого не только структурой бытия, но и другой человеческой реальностью. Другой у Делёза есть структура поля восприятия (структура взгляда), как человеческого способа существования. Другой – структура возможного мира – есть условие человеческого бытия. Именно эта, априорная структура Другого и производит сознание, пространство и время в качестве констант бытия человека.