Понимание как модус бытия человека

 

В Бытии и времени Хайдеггер показал, что специфической особенностью экзистирования (человеческого существования) выступает понимание. «… Этот феномен [понимание – С.Г.] понимается как осн о вный модус бытия присутствия*»[195], – пишет он в Бытии и времени. Понимание есть не просто род знания, наряду с объяснением или описанием. Понимание есть особое отношение к своему бытию. Иначе говоря понимание как отношение к своему бытию конституирует само это бытие. «… Присутствие понимает каким-то образом и с какой-то явностью в своем бытии, – пишет Хайдеггер, – … Понятность бытия сама есть бытийная определенность присутствия»[196]. Отличие бытия человека от существования любого другого сущего состоит в том, что он существует так или иначе понимая как свое бытие, так и бытие в целом.

В своей работе философ скрупулезно выявляет феноменальный состав понимания, его природу, роль и место в экзистировании. Однако подробное рассмотрение всех перипетий связи понимания и экзистенции достаточно объемно и требует специального изложения**. Для реализации поставленных целей достаточно будет рассмотреть один из разделов хайдеггеровской работы, посвященной соотношению времени и понимания, в которой высвечивается сущностная связь понимания и рефлексии.

Для того чтобы войти в содержание представленного ниже фрагмента необходимо сделать ряд предварительных разъяснений. Прежде всего, это касается самого термина «понимание». Понимание трактуется Хайдеггером как собственно человеческий способ существования, который открывает («размыкает», пишет Хайдеггер) человеку его собственное бытие как оно есть[197]. Это размыкание своего бытия позволяет человеку уметь быть в мире. Понимание – это умение быть в мире самим собой или не самим собой. В первом случае – это бытие собственным, то есть самим собой; во втором – это бытие несобственным, то есть бытие не самим собой. Пониманием человек открывает не только свое бытие, но и бытие мира, так как бытие человека всегда уже в мире. Далее, термином «присутствие» (Dasein) в работе обозначено человеческое бытие. Наконец, термин «набросок» означает модус размыкания/открывания. Человек экзистирует набрасывая себя на тот или иной модус своего существования и тем самым размыкает/открывает его для себя. Так Геракл совершал свои подвиги, бросая («набрасывая») себя в сражение, как модус своего бытия, с риском для жизни, и тем самым открывал себя как героя. Набрасывание, таким образом, есть вхождение («заступание», у Хайдеггера) в то, чего еще не было. А теперь текст.

Термином понимание мы именуем фундаментальный экзистенциал; не определенный род познания, отличный скажем от объяснения и концептуализации, и вообще не познание в смысле тематического постижения. Но конечно понимание конституирует бытие в о т таким образом, что присутствие на основе понимания способно экзистируя выстраивать разнообразные возможности видения, осмотра, просто вглядывания. Всякое объяснение как понимающее раскрытие непонятного коренится в первичном понимании присутствия.

Взятое исходно экзистенциально, понимание означает: набрасывающее-бытие к той или иной способности быть, ради какой всякий раз экзистирует присутствие. Понимание размыкает свою бытийную способность таким образом, что присутствие понимая всегда неким образом знает, к а к с ним самим обстоит. Это «знание» есть опять же не раскрытость обстоятельства, но держание себя в экзистентной возможности. Соответствующее незнание состоит не в провале понимания, но должно расцениваться как дефективный модус наброска способности-быть. Экзистенция может быть проблематичной, Чтобы «стояние-под-вопросом» стало возможно, нужна разомкнутость. Основой набрасывающего понимания в экзистентной возможности лежит будущее как для-себя-наступание из всегдашней возможности, в качестве каковой всегда экзистирует присутствие. Будущее делает онтологически возможным сущее, которое есть так, что оно экзистирует понимая в своей способности быть. Будущий по сути набросок не конципирует сперва набросанную возможность тематически в представлении, но бросает себя в нее как возможность. Понимая, присутствие есть всякий раз, как оно может быть. Исходным и собственным экзистированием выступила решимость. Ближайшим образом и большей частью присутствие остается конечно нерешительным, т.е. замкнутым в его с а мой своей способности быть, куда оно вводит себя только в одиночестве. Здесь заложено: время временит непостоянно из собственного будущего. Эта непостоянность не означает однако, что временность иногда лишена будущего, но: временение последнего изменчиво.

Для терминологического обозначения собственного будущего мы удерживаем выражение заступание. Оно указывает, что присутствие, собственно экзистируя, дает себе как самой своей способности настать для себя; что настающее должно еще само себя сначала добыть, не из актуальности, но из несобственного будущего. Формально индифферентный термин для будущего лежит в обозначении первого структурного момента заботы, во вперёд -себя. Присутствие фактично и есть постоянно вперёд-себя, но не постоянно, по своей экзистентной возможности, заступая.

Как надо отличать от этого несобственное будущее? Этот экстатический модус может раскрыться, подобно тому как собственное будущее на решимости, лишь в онтологическом возвращении от обыденно озаботившегося, несобственного понимания к его экзистенциально-временному смыслу. Как забота присутствие по существу есть вперед-себя. Ближайшим образом и большей частью озаботившееся бытие-в-мире понимает себя из того, чем оно озаботилось. Несобственное понимание бросает себя на доступное, практичное, настоятельное, непременное в делах повседневной занятости. Но озаботившее есть, как оно есть, ради заботящейся способности быть. Она дает присутствию настать для себя в озаботившемся бытии при озаботившем. Присутствие не сперва настает для себя в с а мой своей, безотносительной способности быть, но оно существует озаботившись в ожидании себя от того, что дает или в чем отказывает озаботившее. Из озаботившего присутствие настает для себя. Несобственное будущее имеет характер ожидания. Озаботившееся понимание себя как человеко-самости из того, чем человек занят, имеет в этом экстатичном модусе будущего «основание» своей возможности. И лишь поскольку фактичное присутствие ожидает таким образом от озаботившего своей способности быть, оно умеет поджидать и дожидаться до... Ожидание должно держать всякий раз уже разомкнутым и горизонт и область, откуда станет можно чего-то поджидать. Поджидание есть фундированный в ожидании модус настающего, собственно временящего как заступание. Поэтому в заступании больше исходного бытия к смерти чем в озаботившемся поджиданииее.

Понимание как экзистирование в как угодно набросанной способности-быть остается первично настающим. Но оно не временило бы, не будь оно временным, т.е. равноисходно обусловленным бывшестью и актуальностью. Способ, каким последний упомянутый экстаз* со-конституирует понимание, вчерне уже прояснен. Обыденное озабочение понимает себя из способности быть, идущей ему навстречу из возможного успеха и неуспеха в виду каждый раз озаботившего. Несобственному будущему, ожиданию, отвечает свое бытие при озаботившем. Экстатичный модус этого на-стоящего обнаружится, если мы для сравнения привлечем этот экстаз в модусе собственной временности. К заступанию решимости принадлежит настоящее, в меру которого решение размыкает ситуацию. В решимости настоящее не только возвращено из рассеяния по ближайше озаботившему, но сдержано в настающем и бывшести. Сдержанное в собственной временности, тем самым собственное настоящее мы называем мгновением-ока. Этот термин надо понимать в активном смысле как экстаз. Он подразумевает решительный, но в решимости сдержанный прорыв присутствия в то, чт о из озаботивших возможностей, обстоятельств встречает в ситуации. Феномен мгновения-ока в принципе не может быть прояснен из т е п е р ь. Т е п е р ь есть временной феномен, принадлежащий к времени как внутривременности; т е п е р ь, «в котором» нечто возникает, проходит или налично. «В мгновение-ока» ничего не может произойти, но как собственное на-стоящее оно дает впервые встретиться тому, что может быть подручным или наличным «во времени».

В отличие от мгновения-ока как собственного настоящего несобственное мы называем актуализацией. Формально понятое, всякое настоящее актуализирующе, но не всякое «мгновенно-очно». Когда мы применяем выражение актуализация без добавления, всегда подразумевается несобственная, безмгновенноочно-нерешительная. Актуализация впервые прояснится лишь из временной интерпретации падения в озаботивший «мир», имеющего в ней свой экзистенциальный смысл. Поскольку однако несобственное понимание набрасывает способность быть из могущего-озаботить, то значит оно временит из актуальности. В отличие от этого мгновение-ока временит наоборот из собственного будущего.

Несобственное понимание временит как актуализирующее ожидание, чьему экстатическому единству должна принадлежать соответствующая бывшесть. Собственное для-себя-наставание заступающей решимости есть вместе возвращающее вступание в с а мую свою, брошенную в ее одиночество самость. Этот экстаз делает возможным то, что присутствие способно решительно взять на себя сущее, какое оно уже есть. В заступании присутствие возобновляя втягивает себя в наиболее свою способность быть. Собственное бытие -бывшим мы называем возобновлением. Несобственное же бросание себя на почерпнутые из озаботившего, его актуализируя, возможности возможно только так, что присутствие за-было себя в его с а мой своей брошенной способности быть. Это забываниене ничто и не простой провал памяти, но свой, «позитивный» экстатичный модус бывшести. Экстаз (прорыв) забывания имеет характер себе самому замкнутого отрыва от с а мой своей бывшести, а именно так, что этот отрыв от... экстатично замыкает свое о т - ч е г о и заодно с тем сам себя. Забытость как несобственная бывшесть относится тем самым к брошеному, своему бытию; она есть временной смысл способа бытия, в меру которого я ближайшим образом и большей частью бывший – есмь. И только на основе этого забывания озаботившаяся, ожидающая актуализация способна удерживать, а именно неприсутствиеразмерное, мироокружно встречное сущее. Этому удержанию отвечает неудержание, которое представляет «забывание» в производном смысле.

Как выжидание возможно лишь на основе ожидания, так воспоминание – на основе забывания, но не наоборот; ибо в модусе забывания бывшесть первично «размыкает» горизонт, в который может вникнуть воспоминанием присутствие, потерянное во «вне­положности» озаботившего. Забываюше-актуализирующееожидание есть свое экстатичное единство, в меру которого временит несобственное понимание в аспекте его временности. Единство этих экстазов замыкает собственную бытийную способность и становится соответственно экзистенциальным условием возможности нерешительности. Хотя несобственное, озаботившееся понимание продиктовано актуализацией озаботившего, все же временение понимания происходит первично в настающем [198].

 

В основе набрасывающего характера понимания, отмечает Хайдеггер, «лежит будущее как для-себя-наступание из всегдашней возможности». Набрасывающее понимание из своих возможностей быть есть заступание как собственное будущее. Собственное понимание, таким образом, имеет экзистенциальный смысл заступания. Заступающим пониманием человек размыкает себе с а мое свое бытие и тем самым обретает собственное бытие. Однако это заступающее понимание не просто нисходит на человека, оно им должно быть добыто. Бытие собственным человек должен себе добыть, присвоить, то есть совершить усилие присвоения, усилие стать самим собой. Добываемое человеком бытие самим собой настает, наступает из будущего. Именно поэтому Хайдеггер собственное будущее человека терминирует как заступание. Если, однако, человек набрасывает себя в наставании не на возможности быть собой, а на уже имеющиеся доступное, практичное, настоятельное, непременное в делах повседневной занятости, то такое набрасывающее понимание Хайдеггер определяет как несобственное, имеющее характер ожидания как несобственного будущего.

Понимание – как собственное, так и несобственное – первично временит из будущего. Но оно, пишет Хайдеггер не временило бы, не будь оно равноисходно обусловлено прошлым и настоящим, в модусах собственного и несобственного. К заступающей решимости понимания принадлежит настоящее, в меру которого решение размыкает ситуацию. В заступающей решимости на-стоящее сдержано в настающем (будущем) и бывшести (прошлом). Сдержанное в собственной временности (то есть в настающем и бывшести), собственное настоящее Хайдеггер называет мгновением-ока. Этот термин в активном смысле следует понимать как экстаз. Экстаз мгновения-ока имеет смысл в заступающей решимости сдержанный порыв Присутствия в то, чт о может быть встречено в наступающей ситуации. В этом смысле «в мгновение-ока» ничего не происходит, но как собственное на-стоящее оно дает саму возможность встретиться тому, что размыкается в возможностях обстоятельств, т.е. мироокружному сущему (подручному, наличному, другому).

В отличие от мгновения-ока как собственного настоящего понимания несобственное настоящее Хайдеггер обозначает как актуализация. Временение из актуализации как набрасывание из того, что есть и может озаботить, то есть из доступного, практичного, настоятельного, есть несобственный модус понимания.

Пониманию как временному экстатическому единству должно принадлежать соответствующее прошлое, обозначаемое Хайдеггером как бывшесть. Собственное понимание как собственное для-себя-наставание заступающей решимости есть возвращающее вступание в с а мую свою, брошенную в своем одиночестве самость. Смысл этого экстаза состоит в том, что он делает возможным решительное взятие Присутствием на себя того, что оно уже есть. В этом заступающем порыве Присутствие «возобновляя втягивает себя в наиболее свою способность быть». Это собственное бытие- бывшим он называет возобновлением. Несобственная бывшесть понимания временит из бросания себя на актуально озаботевшее, в котором Присутствие за-было в своей брошенности свои собственные способности быть. Экстаз забывания, пишет Хайдеггер, «имеет характер себе самому замкнутого отрыва от с а мой своей бывшести». Этот «отрыв от…» замыкает «от-чего» отрыв, то есть отрыв от самого себя. Эту несобственную бывшесть он именует забытость. Смысл экстаза забытости состоит в том, что это такой способ бытия, «в меру которого я ближайшим образом и – большей частью бывший – есмь».

Временение понимания равноисходно фундировано будущим, настоящим и бывшим. Однако специфичность фундирования понимания как временного экстатического единства состоит в том, что его экстазы настоящего и бывшего модифицированы будущим. Будущее специфицирует оба модуса понимания. Собственный модус понимания временит как возобновляющее-мгновенноочное заступание, несобственное понимание – как забывающее-актуализирующее ожидание.

 

Для цели нашего изложения важно зафиксировать понимание как феномен времени. Человеческое существование (экзистирование) есть время понимания. Однако надо постоянно иметь в виду, то это не феномен познания, а феномен, который лежит в основе всякого познания, более того он составляет специфику человеческого бытия. И эта специфика его имеет давнюю традицию. Вспомним Парменида «быть и мыслить одно и то же» и Декарта «мыслю, следовательно, существую». Заслуга Хайдеггера состоит в определении понимания не просто как феномена определяющего специфику человеческого существования, но как временного феномена.

Понимание и смысл

 

До сих пор понимание рассматривалось как специфическая особенность человеческого существования, каковая могла быть выражена утверждением «Я есть». Это выражение означало открытость/разомкнутость человеку своего существования. Экзистенциальная аналитика показала, что феномен понимания по своей сущности есть феномен временной. Хайдеггер выявил временную структуру понимания, покоящуюся на экстазах наставания (в модусах заступания или ожидания), актуальности (в модусах мгновение-ока или актуализации) и бывшести (в модусах возобновления или забывания). Эти экстазы понимания показывают, как размыкается топохрон (пространство-время) давая Место экзистирующему бытию. Однако остается не проясненным вопрос о структуре понимания как размыкающего феномена, о структуре размыкания, позволяющей открыванию и удержанию открывания казать то сущее, которое встречается в бытии человека. Иными словами необходимо ответить на вопрос о феномене, который удерживает понятность сущего.

Начать стоит с описания самой структуры феномена понимания, точнее, с выявления тех «шагов», из которых складывается эта структура. Словари связывают значение этих слов с познанием, умом, разумом. «Понять» означает «обнять смыслом, разумом» встречаем в словаре Владимира Даля[199]. Однако коннотации дают нам в понимании этих слов больше, чем прямые значения. И у того же Даля читаем, если речь идет о воде, то «понять» означает «покрывать разливом», «заливать», «наводнять», «потоплять», т.е. нечто покрывать, укрывать водой. Отсюда и «пойма» – заливные луга. Кроме того, эти термины используются в значениях «взять», «ухватить», «поймать», то есть присвоить, сделать своим. «Поимать» в значении «сосватать», «взять жену», «жениться». «Понятой», то есть взятый полицией в качестве свидетеля. Однокоренные с этими терминами слова «внимать» и «внять» имеют те же коннотации в специальном применении. «Внимать», «внять» в значении прислушиваться, жадно поглощать слухом, ухватывать себе слышанное и читаемое. «Внимчивость», «внимательность» как рвение или желание все услышать, узнать и усвоить себе.

В философских текстах встречаем более разнообразное словесное использование «понимания». Так в Бытии и времени в качестве его синонимов Хайдеггер употребляет слова внятие, освоение, вкладывание, схватывание, набрасывание. Еще более разнообразный материал поставляют словари синонимов. Словарь русских синонимов* к слову «понимание» выдает 47 синонимов. Анализ этого материала позволяет прийти к выводу, что «понимание» как нений процесс означает несколько видов действия. Прежде всего, это действия связанные с захватом в таких значениях как: обнять, взять, ухватить, схватить, набросить, ухватить, проникнуть и т.д. Затем действия со значением принять – воспринять, озарить, прозреть, внять и т.д. Наконец действия со значением освоить – усвоить, кумекать, осмыслить, постигнуть, уразумерть и т.д. Таким образом, понимание как процесс открывания состоит из трех актов: «захвата», «принятия» и «освоения». Акт «захвата» и, в меньшей степени, акт «принятия» достаточно подробно рассмотрен в Бытии и времени в феномене наброска. В акте «хватания» бытие человека открывается сущему, бросая себя ему навстречу. В акте «принятия» наброшенное сущее «втягивается» в человеческое существование для освоения. Актом «освоения» набросок сущего присваивается бытием человека, то есть, делается своим. Понятое как присвоенное, как освоенное становится своим, «входит» в самость. Присвоение позволяет пониманию быть основочертой бытия, придавать бытию специфику не просто познанного бытия, но умеющему этим понятым быть, то есть экзистирующим. «Я понимаю нечто …» означает – «Я умею присвоенным быть …». Этим умением быть понимание отличается от знания, которое есть лишь узнавание.

Описание порядка актов описывающих понимание важный, но не достаточный момент в расшифровке структуры понимания. Завершенность структуре понимания придает не только содержание и порядок актов, из которых понимание складывается. Необходимо описать форму образования самого порядка этих актов. Понимание есть сущностная особенность экзистенции. Экзистенция же есть ничто иное как смещение. Каков характер этого смещения? Любое смещение есть изменение положения «от … к …». От чего к чему «смещается» бытие человека в понимании? В понимании существование человека (экзистенция) смещается от себя к себе. От себя настоящего, которое еще не понимает к себе наступающему, которое уже понимает. В понимании бытие проделывает поступательно-возвратное движение к самому себе. Однако возвратившись к себе бытие не тождественно своему бытию, которое выступило, так как возвращающееся бытие «обогащено» «захваченным» в наброске сущим. Исхождение-возвращение или набрасывание-присвоение и составляют структурную форму понимания. Прояснение понимания как целости «набрасывания-присвоения» открывает его рефлексивность. О термине «рефлексия», его происхождении и значениях речь уже шла в начале главы. Рефлексия здесь понятое как «набрасывание-присвоение» или «поступание-возвращение» не «самосознание», не «интроспекция», оно вообще не есть элемент сознания. Рефлексия – это формальная структура понимания как специфика модальности экзистенции.

Интересно отметить, что рефлексивность понимания непосредственно представлена в немецком языке. Понимание – das Verständnis имеет непосредственную этимологическую связь со словом der Verstand – ум, разум, рассудок. Корень от существительного der Stand – состояние, позиция, положение, место. Они ведут свое происхождение от глаголов stehen (стоять, находиться) и verstehen (понимать). Приставка ver- в немецком языке в частности придает исходным глаголам значения действий, противоположных действию, выраженного глаголом без приставки, а также указывает на изменение местоположения или состояния. В этом смысле понимание – это рефлексивное открывание бытия сущего.

Есть ли границы этого открывания? «Понять можно только то, что имеет смысл». Что такое смысл? Обычно под смыслом понимается некое содержание, значение, с которым смысл и отождествляется. Впервые тема смысла как проблема философского рассмотрения появляется в работе Готлоба Фреге Смысл и значение [200], опубликованной в конце 19 столетия. За прошедшее время появилось довольно много работ, посвященных смыслу*. Для настоящего изложения важны представления о смысле, содержащиеся в работах Мартина Хайдеггера и Жиля Делёза.

Во фрагменте текста из Бытия и Времени читаем

 

В наброске понимания сущее разомкнуто в его возможности. Возможный характер всякий раз отвечает образу бытия понятого сущего. Внутримирно сущее вообще проецируется на мир, т.е. на целое значимости, в чьи отсылающие взаимосвязи заранее встроено озабочение как бытие-в-мире. Когда внутримирное сущее с бытием присутствия открыто, т.е. пришло к понятности, оно, мы говорим, имеет смысл. Понят однако, беря строго, не смысл, а сущее, соотв. бытие. Смысл есть то, на чем держится понятность чего-либо. Что в понимающем размыкании артикулируемо, мы именуем смыслом. Понятие смысла охватывает формальный каркас всего необходимо принадлежащего к тому, что артикулирует понимающее толкование. Смысл есть то структурированное предвзятием, предусмотрением и предрешением в - в и д а х - ч е г о наброска, откуда становится понятно нечто как нечто. Поскольку понимание и толкование составляют экзистенциальное устройство бытия в о т, смысл надо понимать как формально-экзистенциальный каркас принадлежащей к пониманию разомкнутости. Смысл есть экзистенциал присутствия, не свойство, которое присуще сущему, располагается «за» ним или где-то парит как «междуцарствие». Смысл «имеет» лишь присутствие, насколько разомкнутость бытия-в-мире «заполнима» открываемым в ней сущим. Лишь присутствие может поэтому быть осмысленно или бессмысленно. Это значит: своему бытие и разомкнутое с ним сущее может быть освоено в понятности или остаться недоступным непонятливости [201].

 

Смысл в экзистенциальной аналитике Хайдеггера предстает как экзистенциал структурно оформляющий в понимании то, что встречается Присутствию в понимающем размыкании. Смысл – это «формально-экзистенциальный каркас» встречающегося, который формируется в наброске понимания на свои возможности. Он не является ни «свойством» встречаемого в наброске, ни «свойством» самого наброска. Смысл это артикуляция, расчленение в понимающем размыкании. Этим структурным членением, артикуляцией «держится понятность чего-либо». Членением встречаемое приводиться к понятности, поэтому в размыкающем понимании, пишет Хайдеггер, понят, строго говоря, не смысл, а встречное сущее, соответственно бытие. На вопрос: «Что значит смысл?», он дает следующий ответ: «… Смысл есть то, в чем держится понимаемость чего-либо, без того, чтобы сам он входил специально и тематически в обзор»[202].

 

Теме смысла Жиль Делёз посвятил одну из свои фундаментальных работ Логика смысла. Рассматривая соотношение вещей и предложений Делёз определяет смысл как «выражаемое предложением положение вещей». Смысл – это «бестелесная, сложная и нередуцируемая ни к чему иному сущность на поверхности вещей; чистое событие, присущее предложению и обитающее в нем»[203]. Смысл обитает в предложении, но не сливается с ним. Смысл можно рассматривать в качестве атрибута, но он не атрибут предложения, а атрибут вещи или положения вещей.

 

Смысл – это и выражаемое, то есть выраженное предложением, и атрибут положения вещей. Он развернут одной стороной к вещам, а другой – к предложениям. Но он не сливается ни с предложением, ни с положением вещей или качеством, которое данное предложение обозначает. Он является именно границей между предложениями и вещами. Это именно тот aliquid*, который обладает сразу и сверх-бытием, и упорством, то есть тем минимумом бытия, который побуждает упорство. Именно поэтому смысл и есть «событие», при условии, что событие не смешивается со своим пространственно-временным осуществлением в положении вещей. Так что мы не будем теперь спрашивать, в чем смысл события: событие и есть смысл как таковой. Событие по самой сути принадлежит языку. Оно имеет существенное отношение к языку. Но язык - это то, что высказывается о вещах [204].

 

Смысл у Делёза по своему положению амбивалентен. Но расположен «между» вещами, их взаимным расположением и предложением, в котором выражаются вещи и их расположения. По отношению к вещам и положению вещей смысл выступает их атрибутом, а в предложении он выступает тем, что выражается предложением, то есть выраженным. Эта дуальность смысла – быть атрибутом вещей и выражаемым предложения – указывает на его специфические свойства, которые французский философ описывает в серии парадоксов.

 

Парадокс регресса, или неопределенного размножения. Когда я обозначаю что-либо, я исхожу из того, что смысл понят, что он уже налицо. … Смысл подобен сфере, куда я уже помещен, чтобы осуществлять возможные обозначения и даже продумывать их условия. Смысл всегда предполагается, как только я начинаю говорить. Без такого предположения я не мог бы начать речь. Иными словами, говоря нечто, я в то же время никогда не проговариваю смысл того, о чем идет речь. Но с другой стороны, я всегда могу сделать смысл того, о чем говорю, объектом следующего предложения, смысл которого я, в свою очередь, при этом тоже не проговариваю. Итак, я попадаю в бесконечный регресс того, что подразумевается. Такой регресс свидетельствует как о полном бессилии говорящего, так и о всесилии языка: а именно, о моей неспособности высказать смысл говоримого мной, то есть, высказать в одно и то же время нечто и его смысл. Но всесилие языка состоит в том, чтобы говорить о словах. Короче, если дано предложение, указывающее на некое положение вещей, то его смысл всегда можно рассматривать как то, что обозначается другим предложением. Если принять предложение за некое имя, то ясно, что каждое имя, обозначающее объект, само может стать объектом нового имени, обозначающего его смысл: n₁ отсылает к n_2, которое обозначает смысл n₁; n₂,отсылает к n₃, и так далее. Для каждого из своих имен язык должен содержать некоторое имя для смысла этого имени [205].

 

Парадокс стерильного раздвоения, или сухого повторения. На самом деле бесконечного регресса можно избежать. Для этого нужно зафиксировать предложение, изолировать его и удерживать в этом состоянии столь долго, сколько нужно, чтобы можно было выделить его смысл – тонкую пленку на границе вещей и слов. … Смысл осуществляет приостановку как утверждения, так и отрицания. … Как атрибут положений вещей смысл сверх-бытиен. Он не в бытии. Он – aliquid, относящийся к небытию. Как выраженное предложением смысл не существует, а присущ последнему или обитает в нем [206].

 

Выделенный из предложения, смысл независим от последнего, поскольку приостанавливает как его утверждение, так и отрицание. И тем не менее, смысл – это всего лишь мимолетный, исчезающий двойник предложения, вроде кэрроловской улыбки без кота, пламени без свечи. Эти парадоксы – парадокс бесконечного регресса и парадокс стерильного раздвоения – к составляют два термина альтернативы: либо одно, либо другое. Первый заставляет нас совмещать воедино величайшую силу с полным бессилием. Второй ставит перед нами сходную задачу, которую мы позже должны будем решить, а именно: как увязать стерильность смысла по отношению к предложению, из которого он был выделен, с мощью его генезиса по отношению к отношениям предложения [207].

 

Парадокс нейтральности, или третье состояние сущности. Второй парадокс с необходимостью переносит нас в третий. Ибо если смысл как двойник предложения безразличен к утверждению или отрицанию; если он ни активен, ни пассивен – то никакая форма предложения не может повлиять на него. Смысл абсолютно не меняется от предложения к предложению, противопоставляемых с точки зрения качества, количества, отношения или модальности. Ведь все эти точки зрения касаются обозначения и его различных аспектов осуществления, то есть, воплощения в положении вещей [208].

 

Парадокс абсурда, или невозможных объектов. Из только что рассмотренного парадокса вытекает еще один: предложения, обозначающие несовместимые объекты, имеют смысл. Однако их денотация при этом совершенно не выполнима. Нет у них и сигнификации, которая определяла бы саму возможность такого выполнения. Эти объекты существуют без значения, то есть они абсурдны. Тем не менее, они имеют смысл, и нельзя смешивать два понятия – абсурд и нонсенс. Абсурдные объекты – то же, что квадратный круг, материя без протяженности, perpetuum mobile, гора без долины – это объекты «без места», они вне бытия. Однако они имеют четкое и определенное положение в этом «вне»: они из «сверхбытия» – чистые, идеальные события, не реализуемые в положении вещей. … Если мы различаем два рода бытия – бытие реального как материю денотаций и бытие возможного как форму значений, – то мы должны добавить еще и сверх-бытие, определяющее минимум общего в реальном, возможном и не возможном. Ибо принцип противоречия приложим к возможному и реальному, но не к невозможному: невозможные сущности – это «сверх-существующее», сведенное к минимуму и упорно утверждающее себя в предложении [209].

 

Интересно отметить, что при всей противоположности онтологий Делеза и Хайдеггера и языков их описания, в теме смысла у них не только много общего, но и просто совпадающего. Важно здесь зафиксировать три момента. Первый состоит в том, что и у Хайдеггера и у Делёза смысл есть структурное расчленение, артикуляция. У немецкого философа это членение терминологически фиксируется как «формально-экзистенциальный каркас» встречаемого сущего, у французского философа как «выражаемое», то есть как языковая конструкция. Второй момент, описываемый обоими философами состоит в том, что смысл не есть данность, но «формируется». У Хайдеггера – в наброске понимания, у Делёза – в процессе выражения. До наброска или до выражения смысла не существует. Смысл это событие или эффект. Третье, только смыслом становится доступным и, стало быть, понятным встречающееся сущее как нечто (Хайдеггер), или вещь и положение вещей (Делёз). Смыслом мы понимаем сущее (Хайдеггер) или вещи и их положение (Делёз). Не смысл сущего понимается, а смыслом понимается сущее. Иначе говоря, смысл – «инструмент» понимания. Он не сущее, не нечто, а то, с помощью чего. У него особый статус существования, он – aliquid, относящийся к небытию.

 

Подводя итог рассмотрению рефлексии в конституировании экзистенции, как существовании способом понимания, можно следующим образом представить ее отношение с пониманием и смыслом. Если исходить их трактовки понимания как «размыкания» (Хайдеггер) сущего в экзистировании, то рефлексия предстанет в качестве механизма этого размыкания, а смысл окажется сструктурой удержания сущего в его разомкнутости.

Глава 8. Проблема Другого

Предыдущим разделом был посвящен выяснению «механизма» экзистенци, возможности осуществления существования пониманием. «Механизм» этого осуществления, так как он реализовывался способом выступания-возвращения, был обозначен термином рефлексия. Рефлексия (выступание-возвращение) и есть смещение бытия «от-себя-к-себе-другому», открывающее место, в которой топохрон разрешается в пространственно-временную структуру экзистенции. Термины топохрон и рефлексия обозначают акпекты синкретической сингулярности. Первый из них определяет пространство-время места экзистенциального акта, тогда как второй – «механизм» этого акта. Остается, однако, не проясненным вопрос о границах этого осуществляющегося акта. Какую роль в смещении «от-себя-к-себе-другому» играет этот Другой? Или иными словами: что заставляет в смещении выступание смениться возвращением?