Формирование вопроса о пространстве и времени

 

Первые систематические разработки темы времени и пространства принадлежат Платону и Аристотелю. И хотя историки науки и философии отмечают и некоторых досократиков, например, Анаксагора, Гераклита, Парменида, Левкиппа и Демокрита, как тех, кто в своих учениях о бытии так или иначе касался вопроса о времени и пространстве, однако все отмечают, что тема пространства и времени была для них вспомогательной при объяснении вопроса о происхождении и существовании Вселенной как гармонично устроенного космоса. Лишь с Платона и Аристотеля тема пространства-времени становится одной из основных тем античной философии и последующей традиции.

Рассматривая учения Платона и Аристотеля о происхождении и природе времени и пространства необходимо учитывать два важных обстоятельства. Первое из них связано с тем, что время и пространство для них выступают, прежде всего, характеристиками видимого мира (космоса) и, таким образом, их природа толкуется на основании платоновского и аристотелевского учения о бытии. Время и пространство для Платона и Аристотеля – это онтологические феномены. Второе обстоятельство определено тем, что время и пространство как понятия, то есть как конструкции теоретического описания, у них еще только формируются. Так в текстах Платона термин «пространство» (хора) встречается в диалоге Тимей, в котором он используется для означивания начала, «внутри чего совершается рождение»[117], и которое «дарует обитель всему рождающемуся»[118]. В дальнейшей философской традиции это начало определялось категорией «материя», а пространство стало считаться важнейшим ее атрибутом. У Аристотеля также еще нет категории пространства. Его роль занимает категория «место» (топос).

Вместе с тем у Платона можно встретить достаточно определенное описание устройства космоса, в котором содержатся некоторые сведения о пространстве. Начиная с Аристотеля, традиция приписывает Платону отождествление пространства с материей, как началом телесности. Такое мнение имеет под собой определенные основания. В частности в качестве доказательства приводят фрагмент диалога Тимей. В этом фрагменте речь идет о трех родах бытия. К первому Платон относит бытие нерожденных и негибнущих, ничего в себя не воспринимающих, самих никуда не входящих, незримых, не ощущаемых, самотождественных идей, доступных лишь мышлению. Ко второму роду – ощутимые, рожденные, вечно движущиеся, возникающие и исчезающие «в некоем месте» телесные вещи. К третьему роду он относит пространство.

 

В-третьих, есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения, и поверить в него почти невозможно. Мы видим его как бы в грезах и утверждаем, будто всякому бытию непременно должно быть где-то, в каком-то месте и занимать какое-то пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небесах, будто бы и не существует. Эти и родственные им понятия мы в сонном забытьи переносим и на непричастную сну природу истинного бытия, а пробудившись, оказываемся не в силах сделать разграничение и молвить истину, а именно что, поскольку образ не в себе самом носит причину собственного рождения, но неизменно являет собою призрак чего-то иного, ему и должно родиться внутри чего-то иного, как бы прилепившись к сущности, или вообще не быть ничем. Между тем на подмогу истинному бытию выступает тот безупречно истинный довод, согласно которому, если некая вещь представляется то чем-то одним, то другим, причем ни то, ни другое взаимно друг друга не порождает, то вещь эта будет одновременно единой и раздельной.

Итак, согласно моему приговору, краткий вывод таков: есть бытие, есть пространство и есть возникновение, и эти три [рода ] возникли порознь еще до рождения неба [119].

 

Из этого фрагмента узнаем, что пространство вечно, неразрушимо, дает место («дарует обитель») всякому рождению, однако само не воспринимаемо. В реальность существования такого рода бытия, по Платону, поверить почти невозможно, и можно лишь прийти к нему на основании незаконного умозаключения. Незаконность этого умозаключения основывается на иррациональных предпосылках, которые нам являются в грезах и сонном забытии, о том, что всякому сущему надо где-то быть, где-то находиться, где-то иметь место, занимать какое-то пространство. Отказаться от таких иррациональных предпосылок невозможно, так как это противоречило бы простому факту бытия телесных вещей. Далее философ, размышляя о том, что собой представляет этот род бытия, пишет о нем как о восприемнице и кормилице всякого рождения и уподобляет его матери, тогда как образец (то есть идею) рождающегося сущего он уподобляет отцу, а само рождаемое сущее (мир вещей) – ребенку[120]. Таким образом, можно говорить о том, что у Платона начинает складываться определенное представление о пространстве и его характеристиках. Вместе с тем это представление еще не различает его от материи и места. Более того можно определенно утверждать, что термины пространства (хора*) и места (топос**) им используются синонимически.

В этом же диалоге Платон вводит и разрабатывает представление о времени, которое демиург творит после создания Вселенной.

 

И вот когда Отец усмотрел, что порожденное им, это изваяние вечных богов, движется и живет, он возрадовался и в ликовании замыслил еще больше уподобить [творение] образцу. Поскольку же образец являет собой вечно живое существо, он положил в меру возможного и здесь добиться сходства, но дело обстояло так, что природа того живого существа вечна, а этого нельзя полностью передать ничему рожденному. Поэтому он замыслил сотворить некое движущееся подобие вечности; устрояя небо, он вместе с ним творит для вечности, пребывающей в едином, вечный же образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено. Все это — части времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку. Ведь мы говорим об этой сущности, что она «была», «есть» и «будет», но, если рассудить правильно, ей подобает одно только «есть», между тем как «было» и «будет» приложимы лишь к возникновению, становящемуся во времени, ибо и то и другое суть движения. Но тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе либо стать таким когда-то, теперь или в будущем, либо вообще претерпевать чтобы то ни было из того, чем возникновение наделило несущиеся и данные в ощущении вещи. Нет, все это — виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно [законам] числа. К тому же мы еще говорим, будто возникшее есть возникшее и возникающее есть возникающее, а имеющее возникнуть есть имеющее возникнуть и небытие есть небытие; во всем этом нет никакой точности. Но сейчас нам недосуг все это выяснять.

Итак, время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад; первообразом же для времени послужила вечная природа, чтобы оно уподобилось ей, насколько возможно. Ибо первообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как [отображение] возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени. Таким и были замысел и намерение бога относительно рождения времени; и вот, чтобы время родилось из разума и мысли бога, возникли Солнце, Луна и пять других светил, именуемых планетами, дабы определять и блюсти числа времени [121].

 

Итак, по Платону, время (хронос*) создано творцом вместе с «вечно живым существом», которое он называет то Вселенной, то космосом, то небом, и является его вечным движущимся образом. Движение времени (этого вечного образа вечного неба) совершается по порядку («от числа к числу») Солнца, Луны и других пяти планет, которые определяют и хранят числа времени, как его числовой порядок. Движение времени происходит по кругу согласно законам числа. Круг в качестве зримого образа движения выбран не случайно, поскольку в античности круг считался наряду со сферой одной из совершенных фигур и, что более важно, движение по кругу являлось зримым воплощением вечности движения. Время у Платона имеет рациональную, разумную природу, так как рождено «из разума и мысли бога». Необходимость творения времени философ объясняет необходимостью упорядочивания рожденных, то есть конечных, существ.

Частями времени Платон определяет дни, ночи, месяцы и годы, которые составляют числовой порядок времени. Прошлое («было») и будущее («будет») он называет видами времени. Интересно, что он не упоминает настоящее («есть») в качестве еще одного вида времени. Для философа статус «есть» остается темным. Предложение, где он использует этот глагол для означивания существования возникшего, возникающего, имеющего возникнуть и небытия, он завершает утверждением о том, что в этом вопросе невозможно достичь ясности, а самому ему этим заниматься недосуг.

Для нас в этом платоновском представлении времени важно подчеркнуть то, что в этом фрагменте намечены/поставлены основные фундаментальные проблемы времени. Прежде всего, это касается вопроса о рождении и существовании времени. Время рождено, но оно есть вечный образ вечного неба. Вопрос о начале или безначальности времени до сих пор является дискуссионным как в науке, так и в философии. Другой стороной этого вопроса является вопрос о его существовании. Как мы увидим далее и для Аристотеля этот вопрос тоже является до конца не ясным, более того и в современной космологии проблема существования времени является более чем актуальной.

Следующей проблемой является вопрос о природе времени. Является ли его природа рациональной, в том смысле, что она определялась разумом? или же она есть естественное свойство природного мира? Связано ли его существование с существованием разумного существа (вселенского разума Анаксагора, бога творца Платона и теологии или человека)? или время есть объективная характеристика материального мира?

Еще одной проблемой, намеченной Платоном, выступает проблема соотношения времени и вечности. Со времен Парменида основой существования космоса выступает вечное бытие. Движение есть лишь видимость. Однако Платону было ясно, что аргументы элейцев, прежде всего апории Зенона, отрицающие возможность рационального осмысления движения в бытии, не являются достаточными. Необходимо было как-то связать вечный космос с порожденным миром вещей. Для этого он и вводит время как вечный движущийся образ вечного неба, и определяет в качестве его видов прошлое и будущее. Однако здесь скорее лишь лингвистическое решение проблемы, так как неясно: каким образом вечное может приходить в движение?

Наконец, проблемой является сам феномен времени. Как нам может быть дано время? И может ли оно нам быть дано вообще? Согласно Платону время как образ вечного движения дается нам благодаря движению и изменению тел, образцом которых выступает движение Солнца, Луны и планет по небосводу. Но Платон, как затем и Аристотель, ясно представляли, что движение и изменение тел хотя и связано со временем, но не есть время.

Все эти проблемы более подробно и более систематично разрабатываются и Аристотелем. Однако прежде чем рассматривать учение Стагирита о времени, отметим его представление о месте, в теоретических проработках которого вынашивается понятие пространства. Выше было отмечено, что в греческом языке античности уже существовал термин «пространство» (хора), однако значение его было достаточно туманным и связывалось скорее с истоками телесности, чем с условиями существования тел. Для этих целей грекам подходил термин «место» (топос), с помощью которого более определенно устанавливалось отношение существования сущего с его условиями. Кроме того в ряде фрагментов философ использует эти термины как взаимозаменяемые.

 

Рассмотрению места (и пространства) Аристотель посвятил две первые главы своей четвертой книге в Физике. Само место анализа говорит о том, что место (и пространство) философ связывал с существованием тел. Чтобы ясно представить аристотелевское понимание места и те трудности, с которым его понимание сталкивается при его рассмотрении, приведем с небольшими купюрами текст аристотелевской Физики, посвященный месту.

Так же как относительно бесконечного, физику необходимо уяснить и относительно места (ho topos) — существует оно или нет, и как существует, и что оно такое. Ведь существующие [предметы], как все признают, находятся где-нибудь (несуществующее нигде не находится; где, в самом деле, козлоолень или сфинкс?), и из видов движения самым обыкновенным и в собственном смысле движением будет движение в отношении места, которое мы называем перемещением. Но немало трудностей заключает в себе вопрос, что такое место, так как оно не представляется одинаковым, если рассматривать его исходя из всего, что ему присуще. Кроме того, мы не встречаем у других [исследователей] никакого, ни предварительного, ни хорошего, разрешения трудностей, связанных с ним.

Что место есть нечто — это ясно из взаимной перестановки [вещей]; где сейчас находится вода, там после ее ухода — как, [например], из сосуда — снова окажется воздух, а иногда, то же самое место займет еще какое-нибудь [тело]; само же [место] кажется чем-то отличным от всего появляющегося в нем и сменяющего [друг друга]. Ведь в том, в чем сейчас находится воздух, раньше была вода; таким образом, ясно, что место и пространство, в которое и из которого они переходили, было чем-то отличным от них обоих.

Далее, перемещения простых физических тел, например огня, земли и подобных им, показывают не только, что место есть нечто, но также что оно имеет и какую-то силу. Ведь каждое [из этих тел], если ему не препятствовать, устремляется к своему собственному месту — одно вверх, другое вниз, а верх, низ и прочие из шести направлений суть части и виды места.

…

Далее, утверждающие существование пустоты называют ее местом, так как пустота, [если бы она существовала], была бы местом, лишенным тела.

Итак, на основании сказанного можно принять, что место представляет собой нечто наряду с телами и что всякое чувственно-воспринимаемое тело находится в [каком-либо] месте. По-видимому, и Гесиод правильно говорит, делая первым хаос. Он говорит:

Прежде всего возник Хаос, а уж затем

Гея широкогрудая…

как если бы существующим [вещам] надлежало сначала предоставить пространство, ибо он, как и большинство [людей], считал, что все [предметы] находятся где-нибудь и в [каком-нибудь] месте. Если дело обстоит таким образом, то сила места будет [поистине] удивительной и первой из всех [прочих сил], ибо то, без чего не существует ничего другого, а оно без другого существует, необходимо должно быть первым: ведь место не исчезает, когда находящиеся в нем [вещи] гибнут.

Однако если место существует, трудно решить, что оно такое — масса ли тела или какая-нибудь иная природа, ибо прежде всего надо установить его род. Оно имеет три измерения: длину, ширину и глубину, [т. е. те самые измерения], которыми определяется всякое тело. Но невозможно, чтобы место было телом, потому что тогда в одном и том же [месте] оказались бы два тела.

…

Чем же можем мы считать место? Имея подобную природу, место не может быть элементом или состоять из них, будь они телесные или бестелесные: ведь оно имеет величину, а тела не имеет; элементы же чувственно-воспринимаемых тел суть тела, а из умопостигаемых [элементов] не возникает никакой величины. Далее, в каком отношении можно было бы считать место причиной существующих [вещей]? Ведь ни одна из четырех причин не присуща ему: оно не может быть ни материей существующих [вещей], так как из него ничто не состоит, ни формой и определением предметов; оно не есть цель и не приводит в движение существующие [вещи]. Далее, если место само относится к существующим [вещам], то где оно будет?... Далее, как всякое тело находится в [некотором] месте, так и во всяком месте (должно быть] тело; что же мы скажем тогда о растущих [телах]? Ведь на основании сказанного необходимо, чтобы и место вырастало вместе с ними, если место каждого [тела] ни меньше, ни больше его.

Все это по необходимости [заставляет нас] задавать вопросы не только о том, что такое место, но и существует ли оно [вообще].

Так как в одних случаях мы говорим о [предмете) самом по себе, в других — об отношении к другому, то и место, с одной стороны, [есть нечто] общее, в котором находятся все тела, с другой — особое, в котором первом [помещается данное тело]. … Если же место есть первое, что объемлет каждое тело, оно будет какой-то границей, так что может показаться, что место есть вид и форма каждого [тела] — то, чем определяются величина и материя величины, так как это и есть граница каждого. С этой точки зрения место есть форма каждого [тела], а поскольку место кажется протяжением величины — материей, ибо протяжение есть иное, чем величина: оно охватывается и определяется формой как поверхностью и границей. А таковы именно материя и неопределенное; ведь если от шара отнять границу и свойства, ничего не останется, кроме материи. Поэтому и Платон говорит в «Тимее», что материя и пространство — одно и то же, так как одно и то же восприемлющее и пространство. И хотя он по-другому говорит о восприемлющем в так называемых «неписаных учениях», однако место и пространство он объявил тождественными. Все говорят, что место есть нечто, а что именно — один Платон попытался определить.

Естественно, что при таком взгляде представляется трудным понять, что такое место, раз оно есть одно из двух: или материя, или форма, так как и вообще рассмотрение [их самих] требует величайших усилий и [тем более] нелегко уяснить их отдельно друг от друга. Однако нетрудно видеть, что место не может быть ни тем, ни другим, так как форма и материя неотделимы от предмета, а для места это допустимо. Ибо в чем был воздух, в том опять появляется, как мы сказали, вода, так как вода и воздух, а равным образом и другие тела занимают место друг друга; следовательно, место не есть ни часть, ни устойчивое свойство отдельного [предмета], а нечто от него отделимое. По-видимому, место есть нечто вроде сосуда; ведь сосуд есть [как бы] переносимое место, сам же он не имеет ничего от [содержащегося в нем] предмета. И вот, поскольку [место] отделимо от предмета, постольку оно не есть форма, поскольку же объемлет его, постольку оно отличается от материи.

…

Итак, нами изложено, на основании чего необходимо признать место чем-то существующим и откуда возникают затруднения [в вопросе] о его сущности [122].

 

Вопросы, которые Аристотель ставит в связи с обсуждением проблемы места, сводятся к следующему: существует ли место? если оно существует, то каким образом? и какова его природа? На первый вопрос он отвечает утвердительно и аргументирует очевидным существованием тел и их движением в виде перемещения тел из одного места в другое. Более сложным для него оказывается ответ на вопросы о способе существования места и его природе. Существование места связано с существованием тел, но философ не отождествляет место с телом. Место для него это то, что предоставляет телу пространство для существования. Место не тело и не существует в теле, иначе получилось бы, что в одном и том же пространстве оказалось бы два тела (тело и место как тело). Место понятое как помещение для тела есть, по Аристотелю, объемлющее и для отдельного тела и для всех тел вообще. Дополнительным аргументом различия места и тел выступает то, что место может существовать и без тела. В случае если тело гибнет, то место остается.

Рассуждая о природе места Стагирит отмечает прежде всего его трехмерность («длина», «ширина» и «глубина»), которой определяется всякое тело. Он возражает против попытки отождествить место с пустотой, существование которой утверждалось Левкиппом и Демокритом. То, что место не является пустотой, а «представляет собой нечто наряду с телами», аргументируется им тем, что место «имеет какую-то силу», которая не просто позволяет месту обходиться без тел, но и сообщать телам устремление к своим собственным местам. Природу этой силы места Аристотель оставляет неясной. Рассматривая место с точки зрения причины существования тел, философ отмечает, что природа места не может быть причиной существования тел, поскольку место не является ни формой тел, ни их материей, поскольку и то и другое неотделимы от тел, тогда как место от тел отделимо. Все эти трудности в рассмотрении сущности места Аристотель фиксирует, но дальнейшему исследованию не подвергает.

Более подробно Аристотелем разрабатывается учение о времени. Рассмотрим здесь лишь основные вопросы, поднимаемые философом, которые уже были обозначены предшествующей традицией и, прежде всего, исследованы его учителем Платоном. К такого рода вопросам сам Аристотель относит вопрос о существовании времени и его природе. Касаясь проблемы существования времени, он указывает на трудности связанные с его исследованием.

 

Что время или совсем не существует, или едва [существует], будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была, и ее уже нет, другая — будет, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каждый раз выделяемый [промежуток] времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию. Кроме того, для всякой делимой вещи, если только она существует, необходимо, чтобы, пока она существует, существовали бы или все ее части, или некоторые, а у времени, которое [также] делимо, одни части уже были, другие — будут и ничто не существует. А «теперь» не есть часть, так как часть измеряет целое, которое должно слагаться из частей; время же, по всей видимости, не слагается из «теперь».

…

Таковы затруднения, проистекающие из присущих времени [особенностей]. А что такое время и какова его природа, одинаково неясно как из того, что нам передано от других, так и из того, что нам пришлось разобрать раньше [123].

 

Затруднения в вопросе о существовании времени у Аристотель связывает с тем, что те части времени – прошлое и будущее, – которые составляют бесконечное время и всякий его промежуток не существуют. Прошлого (часть, которая была) «уже нет», а будущего (часть, которая будет) «еще нет». То же, что существует, и которое обозначается словом «теперь», он не считает частью времени. Из такого подхода (а это вполне традиционный подход ко времени, который встречается и у Платона) – ни прошлого, ни будущего, как частей времени, не существует – с необходимостью следует несуществование и самого времени. Поэтому для философа вопрос о существовании не ясен, и он его оставляет открытым.

Однако Аристотель находит возможность анализировать время благодаря феномену движения. «Так как время, – пишет философ, – скорее всего, представляется каким-то движением и изменением, то это и следует рассмотреть»[124]. Рассматривая время через движение тел, он выявляет сложные связи между временем и движением. С одной стороны время не существует без движения, но, с другой – оно не есть движение.

 

Итак, что время не есть движение, но и не существует без движения — это ясно. Поэтому, когда мы исследуем, что такое время, нужно начать [именно] отсюда [и выяснить], что же такое время в связи с движением. Ведь мы вместе ощущаем и движение и время; и если даже темно и мы не испытываем никакого воздействия на тело, а какое-то движение происходит в душе, нам сразу же кажется, что вместе с тем протекло и какое-то время. И наоборот, когда нам кажется, что прошло какое-то время, вместе с тем представляется, что произошло какое-то движение. Следовательно, время есть или движение, или нечто связаннее с движением, а так как оно не движение, ему необходимо быть чем-то связанным с движением [125].

 

Время не тождественно движению, оно с движением связано и связано необходимой связью. Сущностная необходимость связи времени с движением обуславливает и характеристики времени, которые выявляются при изучении характеристик движения. Связь эта настолько сущностная («… временем мы измеряем движение, а движение временем»[126]), что противоречия движения определяют и противоречия времени. К этим характеристикам, согласно Аристотелю, относятся: непрерывность времени (которая фиксируется по непрерывности движения), его делимость, сущностная связь с величиной и числом. Можно было бы предположить, что поскольку время не мыслится Аристотелем без движения и феноменологически время дается нам благодаря движению, то характеристики времени есть ни что иное как проекции характеристик движения. На это предположение наводят некоторые рассуждения Аристотеля. Например, там, где оно пишет о непрерывности движения и времени:

 

Так как движущееся движется от чего-нибудь к чему-нибудь и всякая величина непрерывна, то движение следует за величиной: вследствие непрерывности величины непрерывно и движение, а вследствие движения — время; ибо сколь велико [было] движение, столько, как нам всегда кажется, протекло и времени [127].

 

Или рассуждения о величине движения и времени:

 

…Так как движение соответствует величине, а время движению вследствие того, что они все представляют собой количества, они непрерывны и делимы; движение обладает этими свойствами, потому что такова величина, а время — потому что таково движение [128].

 

Однако такое предположение было бы поспешным и ошибочным. Исходным положением Аристотеля в отношениях места (пространства) и времени с телом и движением, точнее, с движущимся телом, является тезис о том, что «все находящееся во времени необходимо объемлется временем, так и все … находящееся в месте объемлется местом»[129]. Иначе говоря, всякое тело, и покоящееся и движущееся, находится во времени и в месте Аристотель пишет: «необходимо объемлется» временем и местом. Все дело в том, что ни время, ни место невозможны без движущегося или неподвижного тела. Он постоянно подчеркивает: где нет движения (движущегося тела) мы не можем воспринять чувством или мыслью время и/или место[130]. По Аристотелю движение – это феномен времени, а тело – феномен места. Поэтому характеристики движения являются феноменами характеристик времени, а не наоборот, и то не всех. Например, время у философа обладает равномерностью и бесконечностью, тогда как движение ими не обладает в силу того, что не существует движения без движущегося тела.

Рассмотрим подробнее связь времени и движения через такие их характеристики как непрерывность и делимость, и их отношения с величиной и числом. Аристотель обосновывает двойственный характер времени (и движения) – они непрерывны и делимы одновременно – благодаря тому, что время им определяется как «теперь». Как уже было представлено выше в учении философа из Стагиры о времени – «теперь» принадлежит времени, но не является его частью. Что собою представляет это «теперь»?

Согласно Аристотелю «теперь» во времени это то, что разделяет прошлое и будущее, являясь при этом единым и тождественным и, одновременно, различным.

 

…Не легко усмотреть, остается ли «теперь», которое очевидно разделяет прошедшее и будущее, всегда единым и тождественным или [становится] каждый раз другим [131].

 

Именно «разделительная» функция «теперь» не позволяет философу признать ее частью времени. «Теперь» во времени – это то, что разделяет время на части прошедшего и будущего. Однако будучи границей частей «теперь» не только разделяет, но и связывает части во времени

 

«Теперь» … есть непрерывная связь времени: оно связывает прошедшее с будущим и вообще есть граница времени, будучи началом одного и концом другого [132].

 

Важно отметить, что разделяя и соединяя части времени «теперь» само по себе является неделимым. Все дело в том, что деление (и, соответственно, соединение) как свойство «теперь» проявляется лишь «по отношению к другому (к частям времени – С.Г.), так как деление не существует само по себе»[133]. Неделимо же «теперь» лишь по отношению к себе.

 

Необходимо, чтобы «теперь», рассматриваемое не по отношению к другому, а по отношению к самому себе и первично, было неделимым, и это [свойство] должно быть присуще ему во всякое время. Ведь оно представляет собой некий край прошедшего, за которым еще нет будущего, и, обратно, край будущего, за которым нет уже прошедшего, что, как мы говорили, есть граница того и другого. Если будет доказано, что оно таково само по себе и одно и то же, сразу же станет ясно, что оно и неделимо [134].

 

Неделимость «теперь» философом обосновывается тем, что оно едино и тождественно («по себе и одно и то же»). Однако, он выше определил «теперь» не только тождественным самому себе, но и различным. Тождественно само по себе «теперь» поскольку во всяком моменте движения, во всякой части времени «теперь» всегда остается самим собой, то есть «теперь». И в этом отношении прошедшее «теперь» и будущее «теперь» тождественны «теперь» настоящему, поскольку оно всегда есть ни что иное как разделение и соединение частей времени (прошедшего и будущего). Однако по отношению к тому, в чем это «теперь» совершается – в прошедшем или будущем оно различно. Поэтому Аристотель и заключает, что «по субстрату “теперь” одно и тоже, только бытие его различно»[135]. И так как по бытию «теперь» различно оно и является тем, с помощью чего измеряется время. Различие «теперь» позволяет времени стать тем, что оно есть – мерой (числом) движения. «… Время есть ни что иное, как число движения по отношению к предыдущему и последующему»[136]. Связь времени и его «теперь» с движением и движущемся телом описывается им следующим образом:

 

Ясно также, что если времени не будет, то не будет и «теперь» и, если «теперь» не будет, не будет и времени, ибо вместе существуют и перемещаемое с перемещением и число перемещаемого с числом перемещения. Время есть число перемещения, а «теперь», как и перемещаемое, есть как вы единица числа. Время и непрерывно через «теперь», и разделяется посредством «теперь», так как и в этом отношении оно следует за перемещением и перемещаемым, ибо движение и перемещение едины благодаря перемещаемому телу, которое едино не по своему субстрату (ведь оно может и остановиться), но по определению, [поскольку оно движется]: ведь оно разграничивает предыдущее и последующее движение [137].

Из этого фрагмента видно, что «теперь» в силу тождественности его по субстрату выступает единицей измерения времени, позволяющей времени в свою очередь быть числом и быть мерой движения. Более того, выступая мерой движения тела, время является и мерой его покоя.

 

Так как время — мера движения, то оно будет и мерой покоя, ибо всякий покой во времени. Не надо думать, что находящееся во времени так же необходимо движется, как и все находящееся в движении: ведь время есть не движение, а число движения, в числе же движения возможно быть и покоящемуся. А именно, покоится не всякое неподвижное, а то, что, будучи по природе способным к движению, лишено его… [138]

 

Итак, «теперь» будучи неделимым и самотождественным, разделяет и соединяет части времени, позволяя ему быть бесконечным и равномерным. Равномерность времени исходит из того, что оно состоит из самотождественных и неделимых «теперь». И в этой своей характеристике время выступает числом и мерой движения. Бесконечность времени проистекает из бесконечной величины неделимых и самотождественных «теперь». Вместе с тем выступая единицей измерения времени и, таким образом, единицей измерения движения и покоя тел, «теперь» само по себе не движется и не покоится[139].

Рассматривая противоречивую природу аристотелевского «теперь» Хайдеггер отмечает его особенность, позволяющую времени играть важную роль в устройстве Вселенной. Так как «теперь», выступая границей между прошедшим и будущим, является концом прошедшего и началом будущего, то оно «есть конец и начало времени»[140], то в силу этого «теперь» в самом себе имеет характер перехода. «”Теперь” как таковое, – пишет Хайдеггер, – есть уже нечто преходящее-переходное. Оно … в себе самом переход. … Отсюда следует, что само «теперь» не движется и не покоится, то есть оно – не “во времени”»[141]. «Теперь» как переход не двигается и не изменяется, он есть единение, связь начала и конца времени. Единство времени в «теперь» есть стояние «теперь» в своей неделимости и самотождественности.

 

…В [моменте] «теперь» невозможно ни двигаться, ни покоиться, и будет правильно сказать, что в «теперь» нет движения и есть нахождение в некотором [состоянии] … [142]

 

Амбивалентная природа «теперь» накладывает свой отпечаток на соотношение времени и вечности. С одной стороны, Аристотель пишет: «всегда существует время»[143]. Он не только поддерживает позицию мыслителей, кто признает время как «нечто нерожденное» (Демокрит), и возражает Платону за его идею о возникновении времени, но и сам обосновывает вечность времени на основании переходности «теперь».

Если действительно невозможно, чтобы время существовало и мыслилось без «теперь», а «теперь» есть какая-то середина, включающая в себя одновременно и начало и конец — начало будущего и конец прошедшего, то необходимо, чтобы время существовало всегда. Ведь крайний предел последнего взятого времени будет в одном из «теперь» (так как во времени ничего нельзя ухватить помимо «теперь»), следовательно, если «теперь» есть начало и конец, то необходимо, чтобы с обеих сторон его всегда было время. А если имеется время, очевидно, должно существовать и движение, раз время есть некоторое свойство движения [144].

 

Кроме того вечность времени, с его точки зрения, определяется его бесконечностью[145]. Но, с другой стороны, он пишет:

 

…Вечные существа, поскольку они существуют вечно, не находятся во времени, так как они не объемлются временем и бытие их не измеряется временем; доказательством этому [служит] то, что они, не находясь во времени, не подвергаются воздействию со стороны времени [146].

 

Более того обсуждая в Метафизике вопрос о причинах и начале движения (и времени) философ, пишет о том, что самая первая причина движения (он называет ее «первое движущее») должна быть неподвижна[147], и в качестве таковой определяет бога[148].

 

В заключении необходимо остановиться еще на одной теме, возникшей в античности, которая, как правило, традицией не удостаивается внимания, однако не только имеет непосредственное отношение к проблеме времени, но и является центральной в вопросе о его природе. Это тема отношения ума и времени, точнее, души и времени. У Платона время есть не что иное как вечный образ вечно движущегося неба. Само же вечно движущееся небо есть «вечно живое существо», жизнь которому придает его душа. Именно душа неба (душа Вселенной) есть то начало, которое демиург сотворил в качестве начала всему существующему во Вселенной и самой Вселенной.

 

…Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела …[149]

 

Когда весь состав души был рожден в согласии с замыслом того, кто его составлял, этот последний начал устроять внутри души все телесное и приладил то и другое друг к другу в их центральных точках. И вот душа, простертая от центра до пределов неба и окутывающая небо по кругу извне, сама в себе вращаясь, вступила в божественное начало непреходящей и разумной жизни на все времена. Притом тело неба родилось видимым, а душа – невидимой… [150]

 

Именно душе философ отводит центральное место во Вселенной, которая не только объемлет ее, но и разумно упорядочивает всякое движение <