Божественное Ничто как основание человеческого существования

Теперь рассмотрим небытие как начало человека. Впервые вопрос связи небытия с человеческим существованием подробно начинает обсуждаться в Средневековой философии. Тема небытия как начала мира сущего, продолжая свое развитие в поздней античности испытала сильное влияние нарождающейся христианской мысли, для которой единственным и истинным началом мира являлся творящий Бог. Усилия мысли в это время направляются на понимание Бога как начала всего сущего. Одним из главных становится вопрос: что есть Бог как начало мира? Дионистий Ареопагит (вторая половина I в.) ученик апостола Павла, первый епископ Афин, авторитетный христианский мыслитель в своем сочинении О мистическом богословии, называя Создателя «Причиной всего чувственного и умственного» так отвечал на этот вопрос:

Глава 4. Что ничем из чувственного не является, превосходя его, Причина всего чувственного

Итак, мы утверждаем, что Причина всего, будучи выше всего, и несущностна и нежизненна, не бессловесна, не лишена ума, и не есть тело; не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является; Ей не свойственны беспорядок, смута и беспокойство, возбуждаемые страстями материи; Она не бессильна как неподверженная чувственным болезням, не имеет недостатка в свете; ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния не претерпевает; и ничего другого из чувственного Она не представляет Собой и не имеет [95].

Глава 5. Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое; не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной [96].

Бог как начало сущего, или как «Причина всего чувственного и всего умственного» у Дионисия Ареопагита, не обладает никакими характеристиками ни мира эмпирического, ни мира трансцендентального. Он как Причина, то есть как начало, не есть ни сущее, ни не-сущее, а потому он есть Ничто. Средневековые мыслители, продолжая эту традицию, пытаются проникнуть в тайну божественного Ничто. Движение мысли начинается с предварительного выбора сущего, которое имеет преимущество в этом вопросе. Преимущество это заключается в том, что бытие такого сущего должно иметь необходимую и непосредственную связь с Богом. Прямую и непосредственную связь с Богом имеет человек, так как Бог, согласно канонам христианской мысли, не только творит человека, но и наделяет его свои духом. Средневековая мысль, в лице средневековой мистики, вела обсуждение вопроса о божественном Ничто связи с божественной природой человека. Один из наиболее ярких представителей средневекового мистицизма, уже упоминавшийся выше Мейстер Экхартв своих проповедях и рассуждениях о природе человека прямо говорит, что она божественна настолько, насколько в ней проявляется природа божественного Ничто.

…Там, где Отец рождает в сокровенной глубине Своего Сына, бьет ключом эта природа. Природа же эта проста и едина. И если с ней и связано нечто, что проглядывает через нее, то это «ничто» [97].

«Ничто» не имеет начала; поэтому Бог, чтобы сделать нас своим подобием, не мог нас сделать ни из чего лучшего, как из «Ничто». Ибо хоть и создала душу творческая сила Бога, в ней, как и в Нем, нет вещества. Поэтому нет у души более близкого доступа к божественной природе, как «Ничто», ибо нет ничего, чтобы единило так, как однородность естества [98].

Вместе с тем Экхарт подчеркивает, что божественное Ничто не тождественно обычно понимаемому Ничто как абсолютному отсутствию. Он говорит, что «лишь в понятии тварей он есть «Ничто»», тогда как сам для себя он есть бытие. Само существование тварей, то есть сотворенного мира, подтверждает бытие Бога.

… Он есть нечто преизбыточное, Он сверхсущее Небытие [99].

Средневековая мистика, как мы можем убедиться, достаточно глубоко проникла в смысл вопроса о небытии, его порождающей силе. Мейстер Экхарт отчетливо представляет смысл божественного Ничто как источника всего мира сущего. Особый интерес вызывает его тезис о преизбыточности сверхсущего Небытия. Этот тезис позволяет рассматривать небытие не только как абсолютное отсутствие сущего, не как абсолютное отрицание, но и через позитивное понимание, через понимание преизбыточности как абсолютной возможности всякого сущего. Такой ракурс рассмотрения небытия характерен для современной философии. Вместе с тем понимание небытия в мистицизме, в силу культурно-исторических условий, неизбежно в большей мере опирается на гениальную интуицию, нежели на строгость философского дискурса. Такое положение дел вполне объяснимо, поскольку в центре философской традиции, начиная с Парменида, стоял вопрос о бытии, тогда как проблематика небытия была вытеснена на периферию.