Историческая проповедь «смерти Бога»

«Внутренний кризис» западной метафизики – прогрессирующий нигилизм в отношении Бога как бытийной реальности – был исторически осознан в ницшеанской проповеди «смерти Бога». Ницше проповедует не какой–то умозрительный нигилизм, а констатирует, что место Бога пусто: Бог отсутствует. Его проповедь – призыв к осознанию конкретной исторической ответственности. Это не набор философских тезисов, не идеологическая предпосылка к разработке новой философской системы, а историческая констатация и интерпретация окончательно свершившегося события. Проповедь Ницше звучит как последнее, заключительное слово европейской метафизики, раскрывающее истинный масштаб происшедшего исторического переворота. Сам Ницше писал в 1886 году: «Величайшее из новых событий – что «Бог умер» и что вера в христианского Бога стала чем–то не заслуживающим доверия – начинает уже бросать на Европу свои первые тени»[27].

Мысль о «смерти Бога» впервые прозвучала в Европе примерно за столетие до Ницше со страниц одного из романов Жана–Поля (Siebenkas, 1796–1797). Как мы видели, ее подхватил Гегель, имея в виду «абстрактного Бога» (abstrakter Gott) интеллектуали–стской метафизики. Генрих Гейне (ум. 1856) тоже говорил о «смерти Бога», а Якоби – о «нигилизме» (письмо Якоби к Фихте, 1799). Достоевскому мы обязаны систематическим исследованием человеческого поведения в пустом пространстве божественного отсутствия, а также пророческим анализом российского нигилизма, явившегося плодом озападнивания образованных классов России («Бесы», 1871; Пушкинская речь, 1880)[28].

Однако в проповеди Ницше очевидно содержится элемент исторической первичности, оригинальности, а именно – властный вызов европейскому историческому самосознанию. Сознание европейца метафизично. Оно предполагает существование Бога как разумной «Первопричины» мира и постулируемого «начала» нравственных предписаний. Следовательно, проповедь «смерти Бога» означала отрицание предпосылок европейского самосознания, вызов, осознание абсурдности бытия, подрыв устоев общественной жизни. Ницше вполне сознавал, что «смерть Бога» означает «отмену всех ценностей».

В знаменитом фрагменте из третьей книги «Веселой науки» (1882) весть о «смерти Бога» приносит «безумец» (125. «Безумец»): «Как, вы ничего не слышали о том ошалелом, что среди бела дня зажег фонарь, отправился на площадь и там без передышки кричал: «Ищу Бога! Ищу Бога!»?! А там как раз толпилось много неверующих, которые, заслышав его крики, принялись громко хохотать. «Он что – потерялся?» – сказал один. «Не заблудился ли он, словно малое дитя?» – сказал другой. «Или он спрятался в кустах? Или боится нас? Или отправился на галеру? Уплыл за море?» – так не переставая шумели они и гоготали. А безумец ринулся в самую толпу, пронзая их своим взглядом. «Куда подевался Бог? – вскричал он. – Сейчас я вам скажу! Мы Его убили – вы и я! Все мы – Его убийцы! Но как мы Его убили? Как сумели исчерпать глуби морские? Кто дал нам губку, чтобы стереть весь небосвод? Что творили мы, отцепляя Землю от Солнца? Куда она теперь летит? Куда летим все мы? Прочь от Солнца, от солнц? не падаем ли мы безостановочно? И вниз – и назад себя, и в бока, и вперед себя, и во все стороны? И есть ли еще верх и низ? И не блуждаем ли мы в бесконечном Ничто? И не зевает ли нам в лицо пустота? Разве не стало холоднее? Не наступает ли всякий миг ночь и все больше и больше Ночи? Разве не приходится зажигать фонари среди бела дня? И разве не слышна нам кирка гробокопателя, хоронящего Бога? И носы наши – разве не чуют они вонь гниющего Бога? – Ведь и Боги тлеют! Бог мертв! Он и останется мертвым! И это мы Его убили! Как утешиться нам, убийцам из убийц? Самое святое и сильное, чем обладал до сей поры мир, – оно истекло кровью по ударами наших ножей, – кто оботрет с нас кровь? Какой водой очистимся? Какие искупительные празднества, какие священные игрища ни придется изобретать нам? Не слишком ли велико для нас величие этого подвига? Не придется ли нам самим становиться Богами, чтобы оказаться достойными Его? Никогда еще не свершалось деяние столь великое – благодаря ему кто бы ни родился после нас, он вступит в историю более возвышенную, нежели все, бывшее в прошлом!»… Тут умолк безумный человек и опять взглянул на тех, что слушали его, – они тоже молчали и с недоверием глядели на него. Наконец он швырнул фонарь на землю, так что тот разбился и загас. «Я пришел слишком рано, – сказал он, помолчав, – еще не мое время. Чудовищное событие – оно пока в пути, оно бредет своей дорогой, – еще не достигло оно ушей человеческих. Молнии и грому потребно время, свету звезд потребно время, чтобы люди услышали о них, чтобы люди узрели их, уже совершенные. А это деяние все еще дальше самых дальних звезд от людей, – и все–таки они содеяли его!»… Рассказывают еще, что в этот же день безумец врывался в Церкви и затягивал там Requiem aeternam. Когда же его выводили за руки, требуя ответа, он всякий раз отвечал одними и теми же словами: «Что же такое теперь все эти церкви, если не усыпальницы и надгробия Божий?».

Речь «безумца» – это не провозглашение личного отречения от Бога, отречения абсурдного, потому что произвольного. Абсурд заключается не в самой вести, но в том, что возвещается: в отрицании фундамента, основания, на котором Европа воздвигла свое культурное и метафизическое самосознание. Ницше провозглашает это отрицание как свершившийся исторический факт, как величайшее внутреннее противоречие европейской истории. Его слова– плод исторического самопознания, возмутивший сознание европейского человека. Проповедь «смерти Бога» была воспринята многими как неслыханное богохульство или глупость. У них нет глаз, чтобы увидеть это событие, нет ушей, чтобы его услышать – «и тем не менее они сами совершили его».

В смерти Бога западноевропейской метафизической традиции повинно само западное христианство. В его лоне вызрело не только метафизическое отрицание божественности Бога, но и отрицание самой этой метафизической проблемы – безразличие ко всякого рода метафизическим изысканиям или их отвержение. Впервые в человеческой истории обнаружился факт религиозного обесцвечивания широчайших народных масс, столь характерный для нашего столетия. Ницше сознавал, что его проповедь является катализатором, под действием которого должна произойти постепенная смена исторической эпохи: «То, что я возвещаю, есть история двух следующих веков»[29]. Христианские Церкви увидели в проповеди Ницше богохульственную одержимость атеиста[30]. Но Ницше лишь хотел удостоверить то, что совершили сами Церкви: «Эти Церкви – не что иное, как могилы и памятники Бога»[31].

Комментируя слова Ницше о «смерти Бога», Хайдеггер пишет: «Весть о смерти Бога относится к христианскому Богу. Но не менее верно и то (и наша мысль должна остановиться на этом прежде всего), что имена «Бог» и «христианский Бог» используются Ницше для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог – это имя для пространства идей и идеалов»[32].

Это отождествление сверхчувственного мира смыслов с именами «Бог» и «христианский Бог» у Ницше не было оригинальным. Оно представляет собой основную многовековую тенденцию западной теологии. Рационализация церковного опыта явилась историческим соблазном для Запада – соблазном вселенского диктата Церкви как непререкаемого авторитета. Сверхчувственный мир первоначал и первопричин, как логически определяет его философская метафизика, был отождествлен с историческим откровением личного Бога, непосредственный чувственный опыт встречи с которым доставила христианская Церковь. Этот опыт всегда казался философам–метафизикам «нелепостью». «Западная метафизика, – пишет Хайдеггер, – основывается на первенстве логики…[33]Рядом с психологией и космологией и над ними возникает теология – не как толкование библейского откровения, но как рационалистическое (физическое) толкование библейского учения о Боге как причине сущего, природы и человека, его истории и деяний»[34].

Именно поэтому христианская метафизика отождествляется у Ницше не только с пространством идей и идеалов вообще, но особенно с платонизмом[35]. Западная метафизическая традиция, начиная с Августина и заканчивая Фомой Аквинским и Лейбницем, является типично платонической[36]. Именно благодаря своему платоническому характеру «западная метафизика теологична – даже в тех случаях, когда противостоит церковной теологии»''. Платоновская картина мира рационалистически теоцентрична, и влияние этого образца прослеживается во всей западной метафизике. Бог есть логически обязательная Первопричина сущего: как онтология, так и космология Запада базируются на исходной логической необходимости. «Логика не означает здесь: согласно законам школьной логики (Schullogik); но означает: на основе веры в разум»[37].

Начиная с Августина и кончая Лейбницем Бога определяли как сущность вещей, или бесконечно совершенное Сущее (ens summe perfectum), которое постигается мышлением через возведение к абсолюту (regressus in infmitum) мыслительных способностей человеческого существа. Причина всего существующего определялась, исходя из самого этого чувственно существующего и на его основании. Это значит, что как онто–логия, так и тео–логия хотя и являются, с этимологической точки зрения, речью о бытии и о Боге, в действительности составляют логос (причину и истолкование) бытия и Бога, то есть логику логоса. Поэтому точнее было бы именовать данные науки онто–логикой и тео–логикой[38].

Однако, утверждает Хайдеггер, и противоположное интеллектуализму течение иррационализма на Западе отправляется от той же веры в разум: «Мы можем констатировать наличие веры в разум и сопутствующего ей властного господства ratio не только со стороны рационализма. В равной мере к пространству веры в разум принадлежит и иррационализм. Величайшие рационалисты очень быстро приходят к иррационализму, и наоборот: там, где картина мира определяется иррационализмом, торжествует рационализм»[39]. Этот тезис подтверждается всей традицией западного апофатизма – от неоплатоника Иоанна Скота Эриугены до Ансельма, Абеляра и Фомы Аквинского. Эта традиция всегда пыталась совместить ката–фатические и апофатические суждения, отстаивать и знание, и незнание. Естественная теология предстает как логика утверждений, апофатическая теология – как логика отрицаний.

Кант был первым, кто последовательно отрицал первенство логики при определении сущего. Он провел различение между мыслью и бытием и отверг отождествление идей разума с бытием как таковым, ознаменовав тем самым конец классической онтологии. Но кантианская революция не пробила ни малейшей бреши в «монизме субъекта», который является предпосылкой и основанием интеллектуалистской метафизики. Она установила согласие между разумом и бытием при главенствующей роли опыта и тем самым положила начало антропоцентристской онтологии Нового времени, то есть ранней феноменологии.

С помощью феноменологических категорий Гегель сделал еще один шаг вперед, установив факт сущностного отчуждения разума от вещей. Мы познаем вещи только как явления, но не в их сущности. Единственная возможность преодолеть это отчуждение заключается, с точки зрения Гегеля, в истории. История есть динамически осуществляющаяся и развивающаяся практика – деятельность духа, попытка его самореализации как свободы от всякой противоречивости, от всего частного и особенного. И поэтому история представляет собой итог всеобщего становления – как мира, так и Бога: итог развития Абсолютного Духа, которое совершается в пределах его конечного выражения, то есть в пределах историчности человеческого духа.

Хайдеггер констатирует, что осуществившийся в философии Канта и Гегеля скачок вовсе не означал преодоления границ субъекта: «Применительно к метафизике Гегеля действительно следующее определение: метафизика абсолютного субъекта»[40]. Приоритет разума снимается, и его сменяет приоритет опыта, или исторического бытия. При этом онтология, как и теология, остается антропоцентричной («субъективистской»). «Эпоха Нового времени определяется тем фактом, что человек становится мерилом и центром всего существующего»[41].

Метафизика абсолютизированного субъективизма, то есть антропология как метафизика, означает также окончательное отождествление метафизики с аксиологией. Действительность сущего – прежде всего не логическая, а эмпирическая или историческая. Но эмпирическая, или историческая, достоверность всех вещей соотносится с их полезностью: полезность (нравственная или практическая) есть мерило истинности и ценности сущего. «Ценность и аксиологическое определение становятся позитивистским заменителем метафизического»[42].

Эта онтология, основанная на антропоцентристском ценностном подходе к объектам познания, дополняется теологией практической целесообразности. Бог определяется как высшее «начало» шкалы ценностей, как обязательная предпосылка, завершение и цель всякой нравственной аксиологии. Бог есть «высшее благо», по аналогии с тем благом, которое составляет эмпирическую категорию нравственного сознания. Но это «первоначало», или вершина ценностной шкалы, оказывается, в конечном счете, лишь абстрактной и безличной необходимостью социальной этики – ценностью по имени «священное», сопутствующей таким ценностям, как справедливость, честность или альтруизм. Этот Бог, понятие о котором выводится из ценностей человеческого нравственного опыта, так же мертв, как и определяемый логикой детерминизма Бог классической метафизики. «Последний удар по Богу и сверхчувственному миру, – пишет Хайдеггер, – заключается в том факте, что Бог, сущее из сущего, возводится в ранг высшей ценности. Самый жестокий удар по Богу заключается не в том, что мы считаем Его недоступным познанию, не в том, что доказывается недоказуемость Его существования, но в том, что, принятый за действительно существующего, Бог становится высшей ценностью. И этот удар был нанесен не теми, кто не верит в Бога, но верующими и их богословами»[43].

Историческая эволюция как западной естественной теологии, так и западного апофатизма завершается и подытоживается проповедью «смерти Бога». Хайдеггер показал, что в мышлении Ницше христианское богословие явно отождествляется с платонизмом. Но в то же время «для Ницше христианство – это исторический, всемирно–политический феномен Церкви и ее притязаний на власть в рамках западного человечества и культуры Нового времени»[44]. Христианский Бог отождествляется как со сверхчувственным миром рационалистической метафизики, так и с формой культуры или целесообразностью определенного устройства социальной жизни.

Проповедь Ницше есть косвенное, но вполне ясное выражение фундаментальной «ереси» – отклонения от первоначального события Церкви. Это отклонение составляло исторический соблазн западного христианства, проявляясь в изощренном интеллектуальном и социальном принуждении и, в конечном счете, в «орелигиознивании» Церкви, то есть в превращении ее в религиозный институт, обеспечивающий отдельному человеку эмоциональные и интеллектуальные гарантии через поддержание нравственно–практических целесообразностей социальной жизни[45]. Отличия западного христианства от единой Церкви первых веков (в догматике, культе, искусстве, организации) в совокупности привели к радикальному искажению экклезиологического самосознания и идентичности западных христиан. Эти отличия означали уступку третьему искушению Христа в пустыне, еще до Ницше отмеченную Достоевским[46].

Таким образом, проповедь «смерти Бога» есть историческое завершение и истолкование всей богословской эволюции западного христианства. Подчинение опыта Церкви рационалистической достоверности подготовило и рационалистическое опровержение этой достоверности. Рационализм, освобожденный от метафизических гарантий, которыми снабжала его схоластика, подготовил в истории господство индивидуалистического эмпиризма. А индивидуалистический эмпиризм – это «открытая дверь» для вхождения нигилизма. Одновременно с этим иррационализм римско–католического фидеизма и протестантского пиетизма подготовил появление «ценностного» прагматизма. Последний же закономерно привел от оспаривания ценностных приоритетов к релятивизму, а в конечном счете – к аморализму, к «отмене всех ценностей».

Хайдеггер предельно четко описывает завершение этого многовекового исторического процесса: «Вместо захиревшего авторитета Бога и церковного учения приходит авторитет (индивидуального) сознания, выдвигается авторитет логики. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от нынешнего мира в сверхчувственный мир заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. На смену заботам о религиозном культе приходит энтузиазм культурного созидания или распространения технической цивилизации. Творческая сила, прежде составлявшая исключительную прерогативу библейского Бога, становится характерной чертой человеческой практики. Творчество заменяется, в конечном счете, изготовлением»[47].

Именно отмена ценностей «привела к дверям нигилизм», как и предвидел Ницше: «Этот неуютнейший из посетителей стоит у

дверей»[48].