Институциональная власть критики и масс-медийная власть деконструкции

Беньямин не избежал общих для духа того времени вопрошаний об истоках социальной общности или сообщности, которые были, например, важным пунктом размышлений Ж.Батая. М.Бланшо — продумывавший идею неописуемого, неблаговидного и непризнаваемого сообщества — красноречиво заметил, что Батай «добрый десяток лет стремился — в мыслях и в реальности — к осуществлению требований общности… всегда готовой превратиться в отсутствие общности» [39]. Беньямин искал формы своей общности — говоря иначе и в духе современности, инстанции идентификации — с позиций, от лица и от тела которых вел речь. Таковым безличным телом было для него тело пролетариата, тело всеобщей забастовки. В деконструкции же тело Деррида децентрировано и в такой же мере рассеяно для нас, в какой требует для своего дела кристализации реальной силы, которую Деррида, подобно Марксу и Беньямину, обнаруживает в инородном: как и Маркс, он говорит не от своего имени, а от имени угнетенных. Неподвластный правилам, которые сам же продуцирует, Деррида избегает идентификации с телом, которое по принципу симметрии ран можно было бы ритуально отметить, чтобы восстанавить «общечеловеческую» справедливость, а не только ту, которая есть деконструкция.

Тотальная кабинетная пыль, помноженная на бумажную власть деконструкции, — маска, снимающая маску маски и на пути бесконечно вьющихся субститутов и подмен, — проблематизирует саму возможность автора и сокрывает последние знаки его присутствия. Но что это за тело, которое не подвластно воздаянию, что это за инстанция, которая недосягаема и одновременно всеобща? Быть может, это доведенное до стерильности «чистое насилие», в миру взявшее себе новое имя? Лукавый пересмешник, джокер, у которого — бестелесного — нет точек живого тела, которого невозможно ранить или поймать в ловушку человеческого: радости соранения, сочувствия, сострадания, ответственности? Чистое божественное является инверсией дистанцированного насилия, тело которого симулякр, а дело — репрессия интенций контекста быть и значить. Рыхлое тело текста, руины смыслов, растерянная истина, десакрализованная власть, девитализированный контекст, инвалидность ответственной интонации — дело деконструкции, силу которой питает сплоченное вне времени и пространства, вне законов местной традиции коллективное тело, неизменно собирающее себя поверх топосов и регулярностей. Его сборка столь повсеместна, что невольно вызывает Дух Гегеля, отформатировавший последующую мысль аксиомой тождества все и ничто. Посему право места и традиции, их силовые линии для деконструкции лишь легкий бодрящий спарринг-партнер, необходимый в деле разрушения любых форм. Презумпция «невиновности» деконструкции гарантирована тем, что она всегда находится вне отношений текст — контекст, вне событий, вне происходящего.

Деконструкция — это разоблачение ауры, разгадка тайны, девальвация искренности, разочарование в общем проекте. Она гасит любые проявления, десакрализует тайну и бьет точно в сердце жреца, отводя желание жертвы, отвращая ее. Но что может быть овратительнее слабости инстанции, продуцирующей власть, силу, боль и смысл? Лишь пустота [40]. Сегодня идеология буржуазно-либерального общества начинает ощущать себя чужой самой себе, обороняющей свое благополучие от натиска инородного. Чувствуя эту безысходность и слабость власти, попавшей под огонь критики и ощущающей себя цирковым фокусником, который вынужден показывать свой трюк, хотя знает, что тайна его разоблачена, люди стихийно увлекаются туда, где механизм власти и насилия уже/еще работает. Ненасилие демократического общества толкает массы в объятия сект, наркотиков, к аутодеструктивному поведению, но его десакрализация, его оправдывающаяся и защищающаяся позиция, повсеместное отсутствие деспотичности и иерархии. Покидая поле равноправия — равноудаленности и независимости друг от друга, — многие уходят в упорядоченные и плотно сцепленные насилием и властью зоны. Желеообразная и вялая сцена общества, утратившего стержень, реагирует самоорганизацией сообществ с жесткой вертикалью, с видимым axis mundi, с персонифицированной властью, с жестом и словом, вызывающими смесь страха и почтения, боли и радости, гнева и воодушевления; подобное происходит на территории бывшего СССР, в самостоятельных государствах, где власть местных элит выстраивается по архаическому и тем самым более понятному для родового сознания принципу. Так топос мстит демосу. Так массы дают увлечь себя волей, силой, страхом и величием фигуры.

Беньямин неоднократно повторяет, что насилие — «слепое подобие разума». Разум обустраивает все целерационально, насилие же бесцельно, слепо в отношении своих целей — декларативно. Однако оно «разумно» в своем стихийном стремлении к естественно-природному состоянию равновесия. Насилие — разум, цели своей не видящий, разум на ощупь: способ собирать коллективное тело. В стандартизированном стерильном современном мире возрастает демонстративное насилие в отношении собственного тела, ставшего объектом чрезмерного внимания и заботы, тела, которое в масс-медиизированном обществе считывает себя с рекламных роликов. В актах самодеструкции [41] современный художник-акционист манифестирует невыносимость тактильной депривации и постылость ненасилия.

Сколь ни актуальна работа Деррида по дезавуированию метафизического способа мышления, однако позиция деконструкции уязвима в точке серьезности, в точке, которую означил топос своим листом дерева (так был отмечен Зигфрид). Топос не только терпит/допускает несерьезность, игру, свободу и неопределенность, трату в определенных дозах не угрожающих выживанию, но и жизненно нуждается в этом. Если говорить не из того места, которое удалено, не от имени тела, которое рассеяно, то забота о топосе, на котором и благодаря которому тело твое есть, о семени, которое необходимо сохранить и взрастить, не может властно не захватывать того, кто в нем, не может не вызывать ответственности и сочуствия.

После 1968 года прошло тридцать лет. Стратегии ускользания и разрушения любых инстанций власти обесценились. В нынешней ситуации тело культуры тотально обескровлено стерильными отношениями, воплощенной проекцией на социум этой стерильности и опосредованности; реальность исчезает, растворившись в гиперреальности, в мультиплицированном мире и постмортальном пейзаже, который достался нам после деструкции целостности жизни и ценностей, ее скрепляющих. Отовсюду ускользнувший, то есть рассеянный по дискурсивным практикам и растворившийся в сетях и потоках информации, современный человек ищет точку опоры и подлинной жизни, момент самоидентификации, но натыкается на ватное безразличие окружающего мира, на отсутствие непосредственной власти и непосредственных отношений. Эту тенденцию еще «на заре капитализма» зарегистрировал К. Маркс: буржуазия «не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного «чистогана». В ледяной воде эгоистического расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость…» [42].

Дело в том, что рациональный проект Запада с его экспансией стерильных зон ненасилия на все общество, о которой писал Элиас Каннети, побуждает к поиску соприкосновений с реальной жизнью — с болью, шоком, насилием. Стокгольмский синдром (когда жертвы становятся на сторону террористов) — новация для политологов — в искусстве существует давно. Жизнь, преисполненная регламентом, комфортом и дозированными удовольствиями, прорывается в точках своего сгущения, в точках боли, сострадания и ответственности. В противном, и неприятном, случае — случае полного обезболивания — человек обречен блуждать в кафкианском мире вязкой неопределенности инстанции власти в поисках ее лица. Характерно, что в эпоху расфокусированного субъекта — «человека без свойств» — формируется неприятие идеологии протеста против власти; стратегии ускользания приводят человека к растерянности и тоске: он ускользнул тотально, выброшен из мира, из экзистенциальной ситуации. Наиболее продуктивные творческие машины — боль и радость — не работают. Совращение миром вне- и безнадзорным, миром без власти, без центра, без ответственности приводит к всезаполняющей пустоте и скуке навязчиво повторяющихся серий событий, к торжеству всеобщности, к бескровности коллективного тела.

Современная цивилизация настойчиво соблазняет симулировать жизнь (компьютерная техника и телевидение весьма способствует этому), но реальное бытие культуры настойчиво указывает на стихийное образование мест, где человек оказывается в личной зависимости от другого, несет бремя усилия по производству иерархии на микроуровне. Человек не хочет и не может проживать жизнь в стерильных условиях. У него есть невостребованная потребность в сильных эмоциях и насыщенных переживаниях. Глубокоэшелонированная (за счет многочисленных институтов и ветвей), адаптированная к политической корректности и обставленная множеством гуманистических ловушек, власть провоцирует бунт тела, и оно сражается за зоны зависимости, за зоны свободного воле- и кровеизъявления. Люди идут к экстрасенсу, к гуру, сбиваются в плотную «душевную» массу на сеансах психотренинга или в группах восточных единоборств. Ради свободы, т.е. ради избавления от мучительного принятия решений, люди стремятся к психоаналитику; за плотным и цельным ощущением себя, своего тела (пусть и через боль), за радостью идентификации идут в мазохистский клуб; отказываясь от своей атомарности и одиночества, они «собираются» в коллективное тело футбольных или рок- фанов, сбиваются в сообщества, стихийную форму которых оперативно переприсваивает современная индустрия развлечений (замечу, формы эти почерпнуты в подавляющем большинстве случаев из предшествующей волны протеста), культивируют «новую» искренность. Человеку необходимо периодическое забвение себя, мощь экзистенциального напряжения и риска. В этом режиме запускается механизм воли к жизни, который своим конкретным целеполаганием репрессирует большие идеологии и актуализирует подлинность переживания объединяющего всех события.

«Быть в раю — значит видеть, не понимая» [43]. Характерной чертой настоящего, райского ли?, времени явлется усталость от бремени многообразия смыслов. Предчувствие литературы последнего читателя совпадает с завуалированной претензией деконструкции на подлинную преемственность власти. Чтение все последовательнее подменяется образом, картинкой, столь же последовательно, как дереализуется четкость позиции власти, которая упреждая приуготовленную ей судьбу, как бы «сама собой» убывает, фрагментируясь, рассредоточиваясь и деперсонифицируясь. Такая политика лишает протест цели, лишает левых прямого и ясного врага; власть более не притягивает к себе агрессию и не разбивает о «стены» своих институтов повседневное раздражение. Неискоренимой воле к протесту ничего не остается кроме как самоорганизовываться в «свободные» сообщества по интересам. В таких маргинальных государственной и официальной власти сообществах пирамида власти перевертывается — официальные бюрократические институции девалоризируются, отвергаются, а их место занимает персонифицированная власть, на которую претендует тот, кто показал себя в процессе борьбы: кто имеет силу, авторитет и харизму. Из руин, произведеных деконструкцией, кристаллизуются комьюнити, внутренняя картография которых, с одной стороны, воспроизводит, усилив непосредственностью, власть (авторитет радикальности, инородности, протеста), а с другой — не попадает поэтому в поле действия деконструкции, поскольку сама власть авторитета, стоящего в оппозиции, возможна лишь как эффект деконструкции. Самоорганизованная власть — слепое пятно дела деконструкции. Ибо ресурс аргументов в пользу необходимости развала любых властных структур был растрачен Деррида с легкостью мота. Наследникам же его, словно специалистам по физике микромира, скорее приходится искать микроструктуры и элементарные образования власти, собирать и означивать ее, чем производить деконструкцию.

Современник устал от хорошо известного метода критики, от модернистской по своей интенции техники деструкции и, наконец, от сработанной по образцу масс-медий, но погруженной в текст деконструкции, которая перезагружает мышление другого. Устал от пустоты тотальной игры. Выход же видится в опыте ответственности, который может дать топологическая рефлексия, сочувствующая топосу, в котором она способна производиться. И это уже не за горами.

Примечания

[1] Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt // Gesämmelte Schriften. Bd. II. 1. Frankfurt am Main, 1977. S. 179.

[2] Обратим внимание на то, что Аристотель использует понятие насилия в том смысле, в котором мы понимаем сегодня естественно-природную закономерность, и одновременно, не разводя областей применимости, включает в него психологический и эмоциональный план человека: «Насилие и принуждение, а таково то, что мешает и препятствует в чем-либо вопреки желанию и собственному решению. В самом деле, насилие называется необходимостью; поэтому оно и тягостно…» (Аристотель. Метафизика. V 5, 1015a 25).

В «Физике» Аристотель часто использует термины biai и biaios в значении «насильно» или «насильственно» в естественно-научном смысле: «Из [предметов], которые движутся сами по себе, одни [приводятся в движение] сами собой, другие — чем-нибудь другим; одни движутся по природе, другие насильственно и против природы… Животное в целом движет само себя по природе, однако его тело может двигаться как по природе, так и против природы» (Аристотель. Физика. VIII 4, 254b 15; 255a. См также: О небе. I 8, 276a 20-25).

[3] Как заметил Т. Адорно, «Беньямин отличался сознанием своего умственного превосходства задолго до того, как оно стало очевидным» (Adorno T. W. A l'écart de tous les courants // “Le Monde”, 31 mai 1969, N 7582. Пер. С. Л. Фокина).

[4] Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 670.

[5] Habermas J. Bewustseinmachende und rettende Kritik. Die Aktualitat Walter Benjamin // Zur Aktualitat Walter Benjamin. Fr. am M., 1972.

[6] М. Хайдеггер. Преодоление метафизики // Время и бытие. Москва, 1993. С. 92.

[7] Убежав из дому в 17 лет, Эрнст Юнгер записался во французский иностранный легион, отправлявшийся в Африку. Раненный 14 раз в первую мировую, он прожил 103 года. Не свидетельствует ли это о жизни в согласии с природой, как у долгожителей девстенных гор и долин?

[8] Benjamin W. Op. cit. S. 198.

[9] Ibidem.

[10] Ibid. S. 199.

[11] Kamper D. Zeichen als Narben. Gedanken zur “Materie” der Signifikation // Elementarzeichen / Idee und Konzeption: Lucie Schauer. Berlin, 1985.

[12] Kim Young-Ok. Selbstporträt im Text des Anderen. Fr. am M., 1995. S. 100.

[13] Haverkamp A. Ein unabwerbarer Schatten: Gewalt und Traur in Benjamins Kritik der Gewalt // Gewalt und Gerechtigkeit Derrida — Benjamin. /Hrsg. von Anselm Haverkamp. 1. Aufl. Fr. am M., Suhrkamp, 1994. S. 166.

[14] Kim Young-Ok. Op. cit. S. 98f.

[15] Walter Benjamin. Briefe. Hrsg. von G. Scholem und T. Adorno. Fr. am M., 1978. S. 425.

[16] Дословно «Для нас имеет значение только реальность-о-которой-говорят; это субъект-познающий-объект, или, что то же самое, объект-познанный-субъектом» (Kojeve A. Introduction а la lecture de Hegel. Paris, 1947. P. 448). Эта мысль А. Кожева оказала влияние на таких великих критиков западной цивилизации ХХ века, как Ж. Батай, Ж. Лакан, Ж. Деррида, что подтверждают историко-философские и литературоведческие исследования. Ее новые оркестровки, например: «Речь идет о том, что человек не способен оставить в забвении язык, не способен нарушать (трансгрессировать) игру репрезентации, не обратившись … монстром» (Heimonet J.-M. Negativité et communication. Paris, 1990. P. 76. Пер. С. Фокина), — указывают на «нечто», лежащее в ее основе и задевающее исследователей по сей день. Это «нечто» может быть осмыслено мифологически: реальность, о которой говорят, и есть нерасторжимая, непроницаемая реальность, есть единственная реальность человека, помимо и вне которой не дано ничего. Поскольку в информационном обществе, обществе глобального рынка, движение капитала во многом зависит от информации о политической стабильности той или иной страны, постольку власть, все более сращиваясь с критикой и интерпретацией происходящего, воскрешает, часто не рефлексируя это, архаическую реальность. Для такой трактовки дает повод А. Кожев, соединивший через дефис субъект, объект, познание, реализовавший в самом начертании слов неразрывность и плотность реальности, которая охватывает человека, а также Хеймоне, монстр которого — каннибал, устроитель человеческих жертвоприношений, трупофаг — репрезентирует все то, что не входит в набор самоидентификации человека разумного.

[17] «Аппарат, с помощью которого государство осуществляет свои цели, совершенно тот же самый, которым пользуется и природа в своих целях. Он основан на двоякого рода принуждении: прямом (механическом) и косвенном (психологическом). Обращение крови, пищеварение и многое другое природа вынуждает механическим путем, она сама заботится о них; точно так же поступает и государство по отношению к исполнению наказаний, решений судов, взысканию податей… Другие же акты и действия, напротив, и государство и природа поставили в зависимость от собственного решения отдельного лица» (Рудольф фон Иеринг (Ihering). Цель в праве. Санкт-Петербург, 1881. С. 36).

[18] Цит. по: Werner Kraft. Über Benjamin //Zur Aktualitát Walter Benjamin. Fr. am M., 1972. S. 63.

[19] Ibid. S. 69.

[20] Haverkamp A. Op. cit. S. 164f.

[21] N.Bolz, W. van Reijen. W.Benjamin. Campus Verlag, 1991. S. 21.

[22] Benjamin W. Ankündigung der Zeitschrift: Angelus Novus // Gesämmelte Schriften. Bd. II. 1. Fr. am M., 1977. S. 242.

[23] Закрыв Беньямину путь в университет, академическая среда спровоцировала его, как в свое время К.Маркса, на самоутверждение на внеуниверситетском поприще; собственно говоря, косность академического сообщества и удовлетворенность профессорским местом зачастую просто препятствуют интересу к актуальным проблемам и не(от/у)стоявшимся дискурсам. Если генералы всегда готовятся к прошлой войне, то университетские профессора, «внутривидовая» конкуренция которых закрывает проблемы мира внешнего, — к вчерашнему миру.

[24] N.Bolz, W. van Reijen. Op. cit. S. 20.

[25] Habermas J. Bewustseinmachende und rettende Kritik. Die Aktualität Walter Benjamin //Zur Aktualitat Walter Benjamin. Fr. am M., 1972. S. 214. Американская исследовательница Сьюзен Бакморс настаивает на русских корнях концепции искусства Беньямина. Его зависимость от русского авангарда 1920-х годов, который в радикальной форме поставил вопрос о выходе искусства в жизнь из музейных залов, отказ Беньямина от искусства для искусства и, что важнее, тот факт, что он первым стал рассматривать художественные акции как политические, обосновывается посещением Россиии в 1924-25 гг., а также беседами и полемикой с Асей Лацис — все это серьезно повлияло, по убеждению С. Бакморс, на формирование его концепции искусства. (Ex libris Н. Г. Книжное обозрение, 24.07.1992, с. 1).

[26] Walter Benjamin. Briefe.S. 796.

[27] Вспомним слова Беньямина об искусстве дадаистов: они «составляют натюрморт из билетов, катушек ниток, окурков, связываемый живописными элементами. Все это помещается в рамку. И тем самым публике демонстрируется: посмотрите, время разрывает ваши рамки; крошечный фрагмент повседневной жизни говорит больше, чем живопись. Точно так же, как кровавый отпечаток пальца убийцы на странице книги говорит об убийстве больше, чем текст» (“Versuche über Brecht”. Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Rolf Tiedemann. Fr. аm М. 1966. S. 106).

[28] Аренд Х. Вальтер Беньямин // Иностранная литература. 1997. N 12. С. 182.

[29] Беньямин В. Agesilaus Santander // Там же. С.186.

[30] Деррида Ж. Вокруг Вавилонских башен // Комментарии. 1997. N 11. С. 101.

[31] Возвращаясь к сравнению правого Э.Юнгера с левым Беньямином, заметим, что Юнгер своей прозрачно брутальной лексикой выражает самоощущение человека империи, исполняющего свой воинский долг, и это самоощущение роднит его с солдатом любой другой армии (русской, австрийской, наполеоновской). То, что принадлежит истории, питает Дух и собирает империю в единое целое. Понимание Юнгером того, что эта эпоха осталось в прошлом, вылилось в жест отчаяния (выброшенная в 1936 г. в океан рукопись романа в духе «Стальных гроз»). Беньямин же говорит о стратегиях воли к власти малого сообщества, меньшинства, которое в своем безудержном стремлении к праву равенства (читай: исключительности) использует любые средства, в том числе и в первую очередь, непрямые тайные, террористические и демагогические, а сегодня еще и масс-медийные. Подобное прочтение работы «К критике насилия» как изображения «теоморфного, самоцельного, не ведающего границ террора» можно обнаружить у Игоря Смирнова (Обмен и террор // Художественный журнал, 1998, N 19/20. С. 37).

[32] «Любые попытки определить «деконструкцию» наталкиваются вскоре на множество самых различных препятствий, которые Деррида предусмотрительно разместил на их пути… Деконструкция не есть, она не утверждает ни «метода», ни «техники», ни вида «критики». Также у нее нет ничего общего с текстовой «интерпретацией»… (Norris C. Derrida. Harvard University Press. Cambridge, Massachusetts, 1987. P. 18.) См. также, например: Culler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. Cornell University Press, 1982; Norris C. Deconstruction: Theory and Practice. Revised edition. London & New York: Routledge, 1996.

[33] Frank H. Dekonstruktion der Logik. Logik der Dekonstruktion? (См. в данной монографии).

[34] Цит. по: Rodolphe Gaschе. Über Kritik, Hyperkritik und Dekonstruktion: Der Fall Benjamin // Gewalt und Gerechtigkeit. Derrida — Benjamin. / Hrsg. von Anselm Haverkamp. 1. Aufl. Fr. am M., Suhrkamp, 1994. S.215.

[35] Ж. Деррида, видимо, разделяет каннибальские аппетиты Беньямина, определенно, насколько это возможно в системе его значений, высказываясь о сродстве «между жертвой хищнику, которая обосновывает нашу культуру и наше право, и символической (или несимволической) фигурой каннибала, которая структурирует интерсубъективность… поскольку эта проблема актуальна, я бы хотел когда-нибудь в процессе деконструкции связать ее с рядом вопросов, которые касаются фалло-лого-центризма хищника или мясо-фалло-лого-центризма» (J.Derrida. Gesetzkraft. Der “mystische Grund der Autorität”. Fr. am M., Suhrkamp, 1991. S. 38-39.

[36] Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М. 1993. С. 168. Здесь не избежать напоминаний об интриге скорости, которая сегодня стала прерогативой мысли П.Вирилье, но и ранее была предметом неизменного внимания. И. Кант в работе «Ответ на вопрос: «Что такое просвещение?» отметил преимущество постепенности: «Публика может достигнуть просвещения только постепенно». Ему вторит Гегель в лекциях по истории философии: «Постепенная отмена рабства лучше внезапной», — что было охарактеризовано Лениным как «архипошлый идеалистический вздор». Тот Деррида, который приезжал в Москву в 1990 г., — как и подобает лидеру, ответственному за дело, им заведенное, и тело, за счет которого (на котором) дело есть, — ответственнен за сохранение своего предприятия в будущем (пусть и ближайшем). Впрочем, мотивы его можно прочесть не только экономически, но и «этологически». Этологами подмечено, что хищник скорее умрет сам, чем съест последнего представителя популяции, составляющей его основную пищу.

[37] Derrida J. Ja, ou le faux-bond // Digraphe. 1977. N 11. S. 103.

[38] Барроди Д. Американский философ: Беседы с Куайном, Дэвидсоном, Патнэмом, Нозиком, Данто, Рорти, Кейвлом, Мак-Интайром, Куном. М., 1999. С. 140.

[39] Бланшо М. Неописуемое сообщество. М.,1998. С. 10.

[40] По мере того как становится нормальным нигилизм, символы пустоты становятся ужаснее, чем символы власти» (E. Jünger. Über die Linie. M. Heidegger zum 60. Geburtstag. S. 273).

[41] Как заметила немецкая исследовательница Ута Ричел, половина из перформансов, показанных на Западе, делалась с большим или меньшим риском для жизни. Известен смертельный исход.

[42] Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. Соч. Т. 4. С. 426.

[43] Чоран Э. М. Записные книжки // Иностранная литература. 1998. N 11. С. 236.

 

Ответственность Европы. «Деконструктивная этика» на примере Жака Деррида

Витцлер Р.