Онтологические образы психологии

Мир вступает в такое трудное и ответственное время, когда должно быть религиозно изобличаемо все двусмысленное, двоящееся, прикрытое и переходное.

Н. Бердяев

ВОПРОС ЛОРДА ГЕНРИ

Один из центральных персонажей известного романа Оскара Уайльда задавал себе вопрос: "Сможет ли когда-нибудь психология благодаря нашим усилиям стать абсолютно точной наукой, раскры­вающей малейшие побуждения, каждую сокровенную черту нашей внутренней жизни?" [14. С. 72]. Прошло почти сто лет, но однозначного ответа на вопрос дать нельзя и сегодня. Ответ будет двояким: "нет" -если под "абсолютно точной наукой" понимать физикалистский идеал науки; "да", если вопрос поставить по-другому: возможно ли глубокое психологическое знание "внутренней жизни" человека и на каких осно­ваниях строится такое знание?

Свою последнюю книгу А.Н. Леонтьев начинает с констатации: "Вот уже почти столетие, как мировая психология развивается в усло­виях кризиса ее методологии. Расколовшись в свое время на гумани­тарную и естественнонаучную, описательную и объяснительную, система психологических знаний дает все новые и новые трещины, в которых кажется исчезающим сам предмет психологии. Происходит его редукция, нередко прикрываемая необходимостью развивать междис­циплинарные исследования" [6. С. З]. Парадокс в том, что этот кризис перманентно обостряется на фоне растущей "добротности" конкретных психологических исследований, повышения технической оснащенности лабораторного эксперимента, усовершенствования статистического ап­парата, все большего привлечения в психологическую науку формаль­ных языков и т.д. Все это порождает иллюзию самодостаточности эмпирического подхода, деметодологизации" сферы конкретных иссле­дований. Однако рано или поздно необходимость прояснения фундамен­тальных философско-методологических оснований психологической науки выступает на первый план и в конкретно-психологической практике. Думается, сегодня мы переживаем именно эту ситуацию, и ее можно описать словами А.Н. Леонтьева: «Мы разобрали человека на части и хорошо научились "считать" каждую из них. Но вот собрать человека воедино мы не в состоянии». Здесь - констатация трагедии аналитической, эмпирической науки вообще и психологической в част­ности: утрата целостности объекта исследования; и эта трагедия, как кажется, была заложена изначально, когда психология строилась согласно идеалу "абсолютно точной науки" о человеке.

Из античности в христианство перешло осмысление человека как двусоставного (духовно-телесного) и трехчастного (тело-душа-дух) соразмерного целого. По Платону, все в человеке и в Космосе — в их теле, душе, уме — соразмерно, так как они рождены одним и тем же Творцом-Демиургом. Понимание гармоничности, соразмерности и оду­шевленности всего тварного мира, включая человека, - суть миро­ощущения Платона. Однако с появлением аналитического метода Аристотеля наблюдается крутой поворот от органической гармонии Космоса с доминированием в ней одушевленности и жизни к конст­руированию механизма с преобладанием в нем бестаинственной и умной рассчитанное™. "Читая Аристотеля, понимаешь, что не умная и живая Душа Платона, а Ум Анаксагора вызывает у него особые симпатии... Его Ум, освободившийся от опеки Души, - Ум бездушный, - накла­дывает отпечаток на весь круг интересовавших его проблем и способы их решения. Именно этот Ум совсем не случайно позднее так прочно обосновывается на христианском Западе, который, хотя и пытается освободиться от порожденных им же схем, однако никогда не стремится в основных своих течениях избавиться от порождающего эти схемы голого и бездушного рационализма Аристотеля" [10. С. 22].

Западное христианство, впитав аристотелевский рационализм, все же сохраняет идеал соразмерности и целесообразности бытия. Становящаяся в оппозицию христианству наука Нового времени этот идеал уничтожает, и это понятно: если Космос (по Аристотелю) - не "живой", не "одухотворенный" и вообще - не Космос ("строй"), а Небо, то о соразмерности чего можно говорить? - Только о Вселенной как бесконечном, бесформенном вместилище всего. Разумеется, "вместили­ще" в отличие от "строя" не нуждается в соразмерности. У Бруно, впрочем, есть оговорки об одушевленности этой бесформенной Вселен­ной, но они лишь подтверждают общую парадигму науки Нового времени: Вселенная Бруно одухотворена не в целом как "единое живое существо" (Платон), а, по словам Бруно, "экстенсивно" - в бесконечном множестве миров. В этой Вселенной человек уже не имеет абсолют­ной, уникальной ценности, она безразлична к человеку: если человек вдруг исчезнет с Земли, Вселенная в целом не пострадает, ибо есть множество обитаемых миров (См. [3. С. 160]).

Механизм науки Нового времени, спроецированный на новейшую эпоху, задает психологии секуляризованный и частичный образ чело­века. Из тримерии "тело-душа-дух" последняя ее часть либо эли­минируется вовсе как "метафизическая", либо отождествляется с "умом" и отдается на откуп гносеологии и логике. "Душа" же ("псюхе") наряду с "логосом" - одна из составляющих самого названия психоло­гии - либо вообще исчезает из сферы ее рассмотрения как понятие, не удовлетворяющее рационалистическому идеалу строгости и непроти­воречивости, либо остается в виде метафоры для описания эмоцио­нальной сферы человека. Психология становится наукой, изучающей процессы отражения человеком и животными объективной реальности в форме ощущений, восприятий, понятий, чувств и других явлений психики. (Или, в другом варианте: психология как наука изучает факты, закономерности и механизмы психики). Психика же опреде­ляется как отражение действительности в мозгу человека. Выходит, что и "психология есть наука об отражении действительности в мозгу человека". Но тогда - чем она отличается от любой другой науки, также "отражающей" действительность? И вообще: что это за кате­гория - "отражение", подразумевающая катастрофический разрыв целостного, живого и соразмерного бытия на "субъект" и "объект" и какие-то "саперные работы" по наведению мостов через пропасть?

Из всей древней триады бесспорным и несомненным остается "тело", т.е. работа морфофизиологических механизмов, но эта бесспор­ность и определяет неизбежную редукцию психологии к физиологии и понимание психики как эпифеномена.

 

2. ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ СТАТУС КАТЕГОРИЙ НАУЧНОГО ЗНАНИЯ

Все наше знание есть не что иное, как только развитие понятий и прогрессивная классификация явлений - от низшего к высшему уровню постижения реальности. Категории - не только инструментальные логические модусы познания, за ними всегда стоит та или иная онтология, либо они задают ту или иную онтологию. Смена понятий и категорий в принципе означает смену онтологической (в нашем случае - антропологической и психологической) картины, смену образа и понимания человека. Очевидно, например, какая онтология задается в связи с укоренением в массовом сознании категории "секс", какой образ человека встает за этим внешне нейтральным понятием. В христианской святоотеческой традиции, отнюдь не избегавшей темы интимных отношений между людьми, онтология этих отношений задается через категорию "любовь", которая универсализируется до основной движущей силы не только в отношениях человека к человеку, но и в его религиозном отношении к Богу[26] и сотворенному Им миру. Иеромонах Онисим (Поль), расстрелянный в Новороссийске в 1930 г., одну из глав своей книги "Остров достоверности" (этим "островом" он считал именно любовь) так и назвал: "Любовь как условие возмож­ности Царства Божия". "Есть типы людей, - писал о. Онисим, - как и отдельные личности, которые в замысле Божием о мире мистически прилажены друг к другу. Они соответствуют один другому как кристалл отвечает свету, цветок - солнцу, дерево - ветру и т.д. Их взаимная любовь, начиная с самого общего - с особенного отношения всего мужеского пола ко всему женскому полу, включая далее мистическую близость целых народов и кончая личным дружеством, замыкает тот круг, ту систему, в которой открывается Бог. Сюда же относится даже близость сердцу человека той или иной природы. Вообще говоря, условие возможности Царства Божия есть всеобщая любовь двух видов: во-первых, любовь всех ко всем и, во-вторых, как бы сверх этого, дружественная любовь к близким сердцу. Только через такую полноту любви возможно вместить Божию любовь, именуемую благодатью, и достичь жизни в истинном богопознании" [27].

В таком понимании любви человек обретает гармонию и сораз­мерность с собой, окружающими людьми, природой и Богом. Здесь каждый для другого - не "инобытие", а "одно", не средство, но цель.

Иная онтология за понятием секса. Трансцендентное измерение че­ловека, а вслед за ним и социальная его ипостась незаметно исчезают, человек десакрализуется и предстает как высокоразумное животное, относящееся к другому такому же животному как к средству получить наслаждение, причем "разумность" понимается как инструмент, способ­ный усовершенствовать технику получения наслаждения.

Итак, одно понятие одухотворяет телесное в человеке, второе - "оскотинивает". Социальные последствия подобной "смены вех" сегодня очевидны всем[28].

Смена христианской триады "тело-душа-дух" секуляризованной диадой "биологическое-социальное", в результате чего человек лиша­ется своей метафизической, трансцендентной составляющей, неизбеж­на в интересах "позитивного знания". Наука, с точки зрения ее идеала, не может оперировать метафизическими категориями. Но, "упростив" модель человека ради удобства экспериментальных исследований отдельных проявлений его психики (понимаемой как "отражение" в материальном субстрате - мозгу - материальной же реальности), "позитивная наука" в лучшем случае накапливает огромный массив ценных самих по себе фактов и наблюдений в надежде на некий грядущий "естественный" их синтез, который, однако, не наступает никогда.

Смена категориального аппарата научной психологии в процессе ее эволюции, в сущности, принципиально не меняла ее онтологический образ: он всегда оставался тождественным себе, всегда варьировался в пределах субъект-объектного познавательного отношения. Совре­менная психология как наука, разумеется, несравненно богаче своего прообраза времен лорда Генри. Сегодня в ней можно различить три основных направления: 1) объяснительная (эмпирическая) психология; 2) описательная (гуманистическая) психология и 3) тактическая (условно говоря) психология, производная от первых двух: это разного рода тренинги, консультации и т.п. "Душа" теперь понимается гораздо богаче, чем на ранних стадиях становления психологии как науки материалистической, постулируется сверхценность человека, но все это в пределах прежней двумерной модели человека, в рамках все той же установки на самодостаточность антропоцентристкой парадиг­мы. По сравнению с классической психологией перспектива изменилась, но вектор движения все же направлен не вверх, а, так сизеть, вширь. Онтологический образ приобрел новые черты, но качественно не изменился. Более того, психология по-прежнему внешне равнодушна к рефлексии относительно своей онтологии, к выявлению ее образа.

3. ХРИСТИАНСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ КАК ПРИЗЫВ БЫТИЯ

"Что же такое человек? Положительная наука на основании всех своих опытов и экспериментов не может решить этой великой загадки философии. Она может говорить только о костях и жилах о мускулах и нервах, т.е. в направлении философского вопроса она может рассмат­ривать человека лишь в качестве добычи для могильных червей. Ведь теперь уж так и дело поставлено, что даже сама психология в пределах естественнонаучного метода не считает себя вправе говорить человеку о духе; потому что никому из ученых пока еще не удалось подцепить душу на острие ножа или посадить ее в реторту химика. Следова­тельно, жгучие вопросы о том, что следует делать человеку во имя его человечности и как ему следует жить по истине его человечности в пределах положительной науки не могут даже и ставиться; потому что в этих пределах ведома одна только животность, говорить же о человечности, по всем данным современной науки, серьезным людям не полагается. И все-таки серьезные люди всегда говорили о конечных вопросах мысли и жизни, ставили и решали эти вопросы..." [9. С. 13].

Очевидно, что разгадка человека лежит вне человека, за пределами его наличного бытия, в сфере долженствования. И здесь мы вступаем в пределы религиозной - христианской, а точнее - православной психологии.

Постановка вопроса о православной психологии - отнюдь не дань современной моде, а попытка в специфической форме решить актуальную задачу восстановления связи. Наивно полагать, что кто-то по своей воле может вызвать из небытия полузабытые истины. На­против: это полузабытое нами Бытие "вызывает" нас из нашего неподлинного бытия - небытия. Мы - всего лишь духовный орган, реагирующий на этот "зов" и пытающийся дать какой-то ответ. И, следует заметить, "зов" этот прозвучал не только теперь, "в связи с торжеством демократии". Потребность в православной психологии как специальном учебном предмете ощущалась (по крайней мере, в церков­ных структурах) еще до 1917 г. А.Ф. Лосев вспоминает о своих беседах с епископом Феодором, бывшем до переворота ректором Московской Духовной академии (МДА). Обстановку в Академии епископ Феодор характеризовал как катастрофическую: "Когда я стал ректором Акаде­мии и познакомился с тем, как ведется преподавание, со мной дурно было. Такой невероятный протестантский идеализм - хуже всякого тюбингенства" [5][29].

Вот один из эпизодов, рассказанный Владыкой А.Ф. Лосеву. «В Академию приезжал митрополит Макарий, восьмидесяти лет. В бого­словии разбирался. Но его беда - семинарист, не получил высшего образования... Духовной академии он боялся. Все же приехал, выразил желание посетить занятия. С дрожью в руках даю ему расписание. Что выберет? А и выбирать-то нечего, ведь это же вертеп! Застенок! Выбирает - "психология". Я ахнул. Психологию ведет профессор Павел Петрович Соколов. Владыка думал - будут говорить о душе, что-то важное. Пришел, сидит, слушает. Ну, во-первых, душа набок, никакой души нет, мы изучаем явления психики, вульгарный мате­риализм. Сегодняшняя лекция - тактильные восприятия. И пошел -булавочки, иголочки, рецепторы, ощущения. Проводит опыты, вызы­вает студентов. И так вся лекция. Вышли. Смотрю, митрополит идет с поникшей головой, серое лицо. "Владыко снятый! - говорю ему, - я вижу, что у Вас неблагоприятное впечатление. Зайдите ко мне, я Вам все расскажу. Не обращайте внимания, владыка, на этих дураков. Это не профессора Духовной академии, это дураки Духовной академии. И как он смел при Вас излагать всю эту пакость! А знает, что Вы его начальство!" "Да, да... я, убогий, не понимаю...", - говорит Макарий. А тут и понимать нечего! Все вздор!". Так и пошел митрополит оскорбленный, огорченный; я не смог его утешить. Ведь чтобы бороть­ся с Соколовым, всю сволочь надо разогнать. Так этот Соколов и ос­тался на кафедре. И - до самой революции, когда революция его разог­нала. Вот состояние развала накануне революции!" [5. С. 140-141].

Однако революция отнюдь не решила проблемы духовного "разва­ла" ни в стране, ни, тем более, в науке, ибо революция в принципе ничего не решает в положительном смысле. Революция, по словам Н. Бердяева, лишь внешне динамична, внутренне же она статична. "Революция не духовна по своей природе. Революция рождается от убыли, ущербности духовной жизни, а не от ее подъема, не от ее внутреннего развития... Революции никогда не ценят людей духовного движения и духовного творчества; они извергают этих людей, часто ненавидят их и всегда считают их ненужными для своего дела... Идеология революции исходит от внешнего и материального и им все определяет, а не от внутреннего и духовного" [2. С. 10-12].

Итак, "зов" Бытия подлинного к нам слышался уже давно, слышен он и теперь, спустя почти столетие. Сможем ли откликнуться, сможем ли уразуметь?..

Курса православной психологии в МДА нет до сих пор, хотя потребность в нем очевидна и в общебогословском плане и, особенно, в плане пастырского служения Церкви. У меня в архиве - редкий доку­мент, письмо ныне покойного старца, иеросхимонаха Сампсона (Сиверса), написанное в феврале 1975 г. Привожу его полностью ввиду концептуальной важности документа.

"Ваше высокопреподобие всечестный о. Протоирей! Очень жаль, выражу я, грешнейший и убогий ученостью, что на лекциях по нравст­венному богословию, т.е. по аскетике (которая с некоторых пор не читается и не преподается в нашей Духовной Академии) не введен предмет "православная психология", который анализировал бы психоло­гию страстей греховных, наклонности к ним, виды их проявлений, корни их и происхождение, и невольно бы научал пастырей быть лекарями грехов и пороков кающихся, и смог бы наглядно-убедительно приводить к покаянию, т.б. которое не есть осознание наименованиями греха священнику на исповеди, но есть жительство, перерождение сердца с принесением плодов осознания греха, т.е. оплакивания, нена­висть до проклятия их и страха воспоминания их содеянного, с надоед­ливой мольбой о прощении их, помощи не повторить, ненавидеть, и во­лю от сердца уметь приносить противоположное дело бывшему опла­канному греху. Вот тогда только будет покаяние (как св. Златоуст тре­бует).

Вот тогда будет пастырство, т.е. проповедничество покая­ния.

Только тогда священник может сказать о себе: я удостоился быть пастырем, или: я удостоился величайшей чести на земле быть пас­тырем.

Ваш недостойный богомолец и младший собрат Иеромонах Сампсон".

Оставим в стороне обычные для христианского подвижника само­характеристики типа "грешнейший" и "убогий ученостью": старец Сампсон, в миру граф Сивере, - человек уникальной духовной био­графии и европейской учености. Обратим внимание на два момента в письме: четкое осознание "зова" Бытия и конкретный ответ на этот зов, формирующий, в сущности, предмет и задачи православной психологии: целостное живое знание о генезисе греховных страстей и пастырское искусство врачевания человеческих душ. При таком пони­мании православная психология становится частью сотериологии -учения о спасении человека, восстановления его души, поврежденной грехопадением.

Именно здесь - существенное отличие научной психологии от психологии православной.

В православной психологии человек берется не в модусе его налич­ного бытия, а в его долженствовании. Здесь нет апологии данности человека, а есть сотериологическое понимание человека как любимого творения Божия, созданного по образу и подобию Его, но отпавшего от Бога своеволием и теперь тоскующего об утраченном Эдеме, стре­мящегося вернуться в Отчий Дом.

Действие в научной психологии разворачивается в социальной плоскости, имеющей только два измерения; православная психология имеет выход в третье, трансцендентное измерение, - туда, где, собст­венно, и лежит разгадка человека[30]. Позитивистски ориентированная психология по определению исключает какое-либо "третье измерение" человека, в результате чего ее предмет, по словам А.Н. Леонтьева, "кажется исчезающим" в постоянно возникающих "дисциплинарных трещинах", а образ человека оказывается неполным и потому иска­женным.

ПОТРЕБНОСТИ И СТРАСТИ

В атеистической психологии отсутствует само понятие греха - оно просто не укладывается в плоскостную, линейную модель человека как "биосоциального", "психофизиологического" вещества. Человек берется в его, так сказать, наличном естестве, и задача научной психологии (в самых разных ее проявлениях) - констатация, описание, возможно, квантификация наличных составляющих его психики с целью приве­дения их к некоей "норме". Критерии такой оптимизации, как правило, весьма расплывчаты и в общем сводятся к той или иной социальной прагматике. Нет в научной психологии и понятия страстей. Последние внешне покрываются понятием потребностей [31], которые рассматрива­ются как ведущая характеристика активности личности, как такие ее состояния, посредством которых регулируется поведение, определяется направленность мышления и воли человека. Специфика же потреб­ностей задается социальной природой деятельности человека, прежде всего трудом. (Интересно, как в этой связи быть с потребностью че­ловека в общении с Богом? с эстетическими потребностями?) Если свес­ти воедино многочисленные дефиниции, то выясняется, что потреб­ности - это определенные состояния организма, человеческой личности, социальной группы, общества в целом, выражающие зависимость от объективного содержания условий их существования и развития и выступающие источником различных форм их активности.

Итак: есть личность (группа, общество) и есть среда (объективные условия). Между ними - противоречие в форме зависимости первой от второй, порождающей специфическое состояние - потребность. Снятие противоречия - в удовлетворении потребности. Но, поскольку проти­воречие никогда не разрешается окончательно, удовлетворение по­требностей - бесконечный процесс.

В сущности, это - гедонистическая установка. К. Маркс писал:

"Сама удовлетворенная первая потребность, действие удовлетворения и уже приобретенное орудие удовлетворения ведут к новым потреб­ностям" [7. С. 27]. В марксизме-ленинизме сформулирован даже "закон возрастания потребностей", требующих своего удовлетворения. (Па­радокс в том, что в реальной социальной практике наблюдалась как раз обратная тенденция: постоянное сужение сферы реального удовлет­ворения потребностей, "борьба" - и весьма изнурительная - за удовлет­ворение самых элементарных нужд.)

В сущности, тот же идеал культивируется и в "потребительском обществе" Запада, - только не идеологией, а самим образом жизни, духом западной цивилизации. Однако есть существенное отличие. Реальный уровень удовлетворения потребностей там действитель­но растет, только в результате разрешения противоречия не между "личностью" и "средой", а между потребностями, так сказать, первого и потребностями второго, третьего и т.п. порядка. (По­требность в автомобиле как средстве передвижения удовлетворя­ется довольно быстро; однако вскоре вступают в силу социальные стереотипы - престиж в обществе, в социальной группе, требую­щий вещественного выражения, — и новая, по нашим меркам, ма­шина уступает место "еще более новой".) Таким образом, Маркс был прав! Удовлетворенная первая потребность рождает новые. В перспективе - дурная бесконечность, вечная гонка за новей­шими потребительскими символами. Причем большинство потреб­ностей в этой гонке уже не укладываются в простую схему разреше­ния противоречий между личностью и средой: они созданы искус­ственно и, в свою очередь, порождают искусственные же новые потребности.

Все это - закономерный результат гедонистической установки общества, беспрерывно с экранов телевизоров программирующего нас на получение максимального ("райского") наслаждения.

Воистину прав был Генри Торо: "На лишние деньги можно купить только лишнее..."

С психологической точки зрения культ потребления - это ком-пенсаторная деятельность духовно бедного индивида, реализующего через потребление свою свободу и свои творческие потенции как личности, ибо ни в какой иной форме сделать это он не в состоянии. Понятно, что такая "самореализация" лишь дезориентирует индивида, отнимая у него шанс "выделаться" (Ф. Достоевский) когда-нибудь в подлинную личность.

Христианская традиция отнюдь не избегает говорить о потреб­ностях человека, равно как и о его телесности вообще. Однако установка христианства в данном отношении прямо противоположна: это - установка аскетическая. Гедонизм есть следствие секуляризации религиозного понимания человека как тримерии "тело-душа-дух", в результате чего телесность и связанные с ней потребности выступают на первый план. Христианская ориентация на трансцендентное в че­ловеке задает иную иерархию ценностей: на первый план выдвигается дух, и остальные составляющие человека рассматриваются а зависи­мости от духа. Благом признается то, что возвышает, освобождает дух, злом - то, что умаляет дух, искажает и разрушает его, ставит в зависимость от низших по иерархии материальных структур. В кон­тексте христианского миросозерцания категория потребностей мало что дает для понимания тайны духовной жизни человека, более адек­ватным здесь является понятие страстей. Именно через генезис страс­тей, страстного состояния души, через "невидимую брань" человека со страстями христианская святоотеческая традиция проникает в скрытую от эмпирии жизнь духа, восстанавливает поврежденное грехопадением естество человека.

Что такое страсти? У св. Исаака Сирина (VI в. н.э.) читаем: страс­ти суть "приражения, которые производятся вещами мира сего, по­буждая тело удовлетворять излишней его потребности; и приражения сии не прекращаются, пока стоит сей мир. Но человек, который сподобился Божественной благодати, вкусил и ощутил нечто высшее сего (высшее, нежели услаждения вещами мира сего), не попускает приражениям сим входить в сердце его; потому что на месте их утвердилось в нем другое, лучшее их, вожделение, и к сердцу его не приближаются ни сами сии приражения, ни порождаемое ими, но оста­ются они бездейственными, не потому, что нет уже страстных приражений, но потому, что приемлющее их сердце мертво для них и жи­вет чем-то иным; не потому, что человек перестал хранить рас­суждение и дела его, но потому, что в уме его нет ни от чего тревоги: ибо сознание его насыщено, насладившись чем-то иным (лучшим)" [4. С. 161].

Суть православного аскетического отношения к человеку и его телесности изложена здесь лаконично и емко: "вещи мира сего" по­буждают тело удовлетворять "излишние его потребности", и так будет, "пока стоит сей мир". Это не означает, что следует пассивно ожидать конца этого мира как некоего апокалиптического единовременного акта:

"Сей мир" кончается всякий раз, когда человек предпринимает внут­реннее, духовное усилие ("подвиг") и освобождает душу от власти "мира сего", следуя законам "мира иного". ("Подлинно упорен, труден и неудобен подвиг, совершаемый нами среди дел житейских". - Св. Иса­ак Сирин, Слово 50.) Смысл аскетического подвига - освобождение души от страстной зависимости, т.е. бесстрастие. "Бесстрастие не в том состоит, чтобы не ощущать страстей, но в том, чтобы не при­нимать их в себя" [Там же. Слово 48]. Однако бесстрастие- не само­цель, а только средство. Цель же - очищение души, чистота души. "Чистота души есть первоначальное дарование естеству нашему. Без чистоты от страстей душа не врачуется от недугов греха и не при­обретает славы, утраченной преступлением" (т.е. грехопадением. - Авт.) [Там же. Слово 54].

В православной святоотеческой традиции вместо "бесстрастия" иногда говорится о "внутреннем омертвении"; вместо "чувств" и "страс­тей" - "о мире": "Внутреннее омертвение невозможно без приведения чувств в недеятельность. Телесная жизнь требует пробуждения чувств, а жизнь душевная - пробуждения сердца"[32].

"Как душа по природе лучше тела, так и дело душевное лучше телесного. И как первоначально создание тела предшествовало вдуновению в него жизни, так и дела телесные предшествуют делу душевному. Малое житие, постоянно продолжающееся (т.е. средний, но стабильный образ жизни. - Авт.), - великая сила: и мягкая капля, постоянно падающая, пробивает жесткий камень.

Когда приблизится время воскреснуть в тебе духовному человеку[33], тогда возбуждается в тебе омертвение для всего, возгревается в душе твоей радость не подобная тварной, и помыслы твои заключаются внутри тебя тою сладостию, капая в сердце твоем. А когда готов воскреснуть в тебе мир, тогда умножается в тебе парение ума, низкое и непостоянное мудрование. Миром же называю страсти, которые порождают это парение', когда же они родятся и достигнут зрелости, -делаются грехами и умерщвляют человека. Как дети не рождаются без матери, так страсти не рождаются без парения ума, а совершение греха не бывает без содействия страстей" (Там же. Слово 85).

Страстное состояние души - не грех само по себе, но непременное предусловие греха, его непосредственная причина. Преподобный Авва Дорофей (VI-VII вв.) проводит четкое разграничение: "Ибо иное суть страсти и иное грехи. Страсти суть: гнев, тщеславие, сластолюбие, ненависть, злая похоть и т.п. Грехи же суть самые действия страстей, когда кто приводит их в исполнение на деле, т.е. совершает телом те дела, к которым побуждают его страсти, ибо можно иметь страсти, но не действовать по ним" [11. С. 23]. Действование же по страстям, т.е. грех, разрушает душу, "ибо невозможно, чтобы тот, кто исполнял страсти, не имел от них скорби" [Там же. С. 150]. Однако смысл борьбы со страстями - не в стремлении избежать душевного дискомфорта в скорби, а в четком понимании зависимости между страстным состоя­нием души и спасением. У Аввы Дорофея читаем: «Не должно желать избавиться от страсти, для того чтобы избежать происходящей от нее скорби, но по совершенной ненависти к ней, как сказано: "совершенною ненавистию возненавидех я, бо враги быша ми" (Пс. 138, 22)» [Там же. С. 190]. "Следует попирать страсти, дабы они не попрали нас". Цель подвижнической жизни - чистота сердца, конец же ее - Царство Божие. Без первого нет второго; таким образом борьба со страстями ради очищения сердца - фокус православной жизни, понимаемой в сотериологической перспективе. У св. апостола Павла читаем: "Имате плод ваш во святыне, кончину же - жизнь вечную" (Рим. 6, 22). Все, что способствует этой цели, есть благо, и христианин должен следовать ему всею своей силой (волей); все, что отвлекает от этой цели, есть зло, и следует избегать его как гибельного и вредного.

В борьбе духа со страстями ради жизни вечной, в "невидимой брани" духа и плоти возрастает душа человека, и человек приуготовляет себя к пакибытию. У св. апостола читаем: "Плоть похотствует на духа, дух же на плоть; сия же друг другу противятся, да не яже хощете, сия творите"(Гал.5, 17).

Очищение сердца - зримая форма исполнения Господней заповеди:

"Будите вы совершёни, яко Отец наш небесный совершён есть" (Мф.5,48). Св. апостол Павел убеждает: "Злобою младёнствуйте, умы же совершении бывайте" (I Кор. 14, 20); "да будете совершёни и испблнени" (Кол. 4, 12); "на совершение да ведёмся" (Евр. 6, 1).

"Невидимая брань" со страстями - лишь начало подвига совер­шенствования души, основное же его содержание - стяжание доброде­телей. Два этих этапа психологически не отделены друг от друга во времени и не бывает так, чтобы "положительный", так сказать "ак­тивный", этап стяжания добродетелей начинался после завершения первого этапа борьбы, "брани". "Невидимая брань" человека со страс­тями не прекращается, пока жив человек; так же и созидательный процесс стяжания добродетелей. Первый, начальный этап столь же активен и домостроителей, как и второй, и один немыслим без другого. Мало пользы человеку, если, очистив сердце, он не наполнит его плодами Духа, не создаст в нем Дом Божий.

Св. Писание прямо свидетельствует о двуединстве духовного пути человека. Десять заповедей Божиих с их запретительным императивом ("не сотвори себе кумира...", "не убий", "не лжесвидетельствуй", "не укради", "не пожелай жены ближнего твоего...", "не прелюбы сотвори" и др.) очерчивают, так сказать, "зону недолжного" (греховного) и по­этому гибельного для души. Девять заповедей блаженства ("блаженны нищие духом...", "блаженны плачущие...", "блаженны кроткие...", "бла­женны алчущие и жаждущие правды...", "блаженны милостивые...", "блаженны чистые сердцем...", "блаженны миротворцы...", "блаженны изгнанные за правду...", "блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески злословить за Меня"), данные Спасителем в Нагорной проповеди (Мф. 5,3-11), формулируют положительный идеал дол­женствования, осуществление которого открывает путь в Царство Не­бесное: "Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах" (Мф. 5, 12) (см. [1]). И все же основной акцент в святоотеческой духовной традиции делается на "невидимой брани" человека с собст­венными страстями, ибо, по словам св. Исаака Сирина, страстные "приражения не прекращаются, пока стоит сей мир".

Раскрывая смысл понятия невидимой брани, старец Никодим Свято-горец пишет, что учение Церкви «научает не о какой-либо чувственной и видимой брани и не о врагах явных и телесных, но о брани мысленной и невидимой, какую каждый христианин восприемлет с того часа, как окрестится и даст пред Богом обет - воевать за Него во славу бо­жественного имени Его даже до смерти (почему написанное в книге Числ: «Сего ради глаголется в книге: "Брань Господня"» - иносказа­тельно написано о сей невидимой брани) и о врагах бестелесных и неявных, кои суть различные страсти и похотения плоти, и демоны злые и человеконенавистные, день и ночь не перестающие воевать против нас, как сказал блаженный Павел: "нёсть наша брань к крови и плоти, но к началам, и к властям, и к миродержителям тьмы века сего, к духовом злобы поднебесным (Еф. 6,12)"...»

Какие же суть оружия, в которых облекает своих воинов эта не­видимая "брань"? Слушай. Шлемом для них служит совершенное себе неверие и совершенное на себя ненадеяние; щитом и кольчугой - дерзновенная вера в Бога и твердое на Него упование; броней и нагрудником - научение в страданиях Господа; поясом - отсечение плотских страстей; обувью - смирение и немощности своей постоянное признание и чувство; шпорами - терпение в искушениях и отгнание нерадения; мечом, который непрестанно держат они в одной руке -молитва, как словесная, так и мысленная - сердечная; копьем трехострийным, которое держат они в другой руке, - твердая решимость отнюдь не соглашаться на борющую страсть, отревать ее от себя с гневом и ненавидеть от всего сердца; коштом и пищею, которыми подкрепляются они на сопротивление врагам, - частое причастие Богообщения, как таинственное от таинственной жертвы, так и мыслен­ного; светлою и безоблачною атмосферой, дающей им возможность издали усматривать врагов, - всегдашнее упражнение ума в познании того, что право есть пред Господом, всегдашнее упражнение воли в вожделевании одного того, что благоугодно Богу, мир и спокойствие сердца" [8. С. 6-7].

Православная святоотеческая литература - уникальная энцикло­педия тончайших состояний души человеческой, их взаимодействия и взаимовлияния, их генезиса и их объективации в поведении человека. В этом смысле правомерно говорить о древнем и вечно актуальном целостном и живом психологическом знании о человеке, о православной психологии.

Компендиум этих знаний составляет содержание "Добротолюбия" -многотомного собрания изречений, поучений, наставлений и писем свв. отцов, подобранных по тематическому принципу. В 1992 г. Мос­ковский Патриархат осуществил репринтное издание пятитомного "Добротолюбия" 1895 г., представлявшего собой расширенный русский перевод с греческого оригинала. В дальнейшем изложении учения Пра­вославной церкви о "невидимой брани" мы будем пользоваться текста­ми, составляющими П том "Добротолюбия" в репринте Свято-Троицкой Сергиевой Лавры.

Святоотеческая традиция едина в изложен