Возможность, действительность, необходимость, случайность

 

— В мире мыслимое, как возможное, отличается от воспринимаемого, как действительного. Эмпирическая действительность, как познанная действительность, становится возможностью, как лишь воспринятая она еще не постигнута в качестве возможной, но также неопределенна. Всякое бытие, как определенное бытие, требует поставить вопрос о его возможности. Возможность и действительность соотносятся друг с другом.

Категория возможности в отличении от невозможного имеет три модификации. Возможное есть либо логически возможное, в противоположность невозможному, ибо противоречащему себе. Либо оно есть реально возможное, согласно категориям предметной действительности, в противоположность невозможному, ибо не становящемуся предметным в категориях действительности. Либо же оно есть реально возможное, в том смысле, что для него есть силы и условия, в противоположность тому, что невозможно в силу несуществования подобных сил и условий. Что действительно, то и возможно, но не все возможное также действительно.

В то время как категория имеет имманентный смысл только в отношении к своему определенному бытийному содержанию, я трансцендирую с помощью этой категории, если отношу ее к целому (das Ganze) или к целокупности бытия (das Ali des Seins), что в случае категории возможности совершается следующим образом:

а) Я задаю вопрос о возможности бытия в смысле, который был найден Кантом, как возможен опыт о предметном вообще? Как возможно систематическое единство этого опыта? Как возможна автономная деятельность? Как возможно восприятие прекрасного? Как возможны живые существа? Это трансцендирующие вопросы, поскольку они желают постичь неизвестное определенное бытие из другого бытия, но хотели бы на границе существования постичь само это существование из принципов, которые не принадлежат к составу существования как предметы познания. Трансцендентальная возможность в каждом из этих вопросов не есть логическая возможность, как не есть и та или другая из реальных возможностей. Она как возможность уже не есть более категория возможности. Скорее, в категории возможности мы, трансцендируя, мыслим взаимосвязь в целокупности существования по аналогии с чем-то предметным в мире. Эта мысль не схватывает в возможности какого бы то ни было абсолютного бытия, но выясняет некоторый момент нашего существования вообще, а тем самым — каждый раз специфическим образом — просветляет феноменальный характер существования (die Erscheinungshaftigkeit des Daseins). Каждый вопрос о возможности наталкивается поэтому в том ответе, какой он получает у Канта, на сверхчувственное, как вещь в себе, как объективность идеи-, как интеллигибельный характер, как сверхчувственный субстрат человечности, как единство истока механической и телеологической закономерности в существовании жизни. Но в трансцендировании Канта, останавливающемся на границе, не схватывается само сверхчувственное, но через посредство трансцендирования в мыслях о возможности проясняется, — одновременно со способом нашего существования, — феноменальный характер существования, как выражение достоверности подлинного бытия.

В этом трансцендировании заложен логический круг, поскольку я желаю с помощью категории (возможности) мыслить условие всех категорий. Я должен сделать так, чтобы возможность перестала быть определенной категорией, — а тогда прекратится мое определенное мышление. Или я должен снова сделать возможность определенной категорией, — тогда я уже не трансцендирую на границе всякого существования, а вновь пребываю в существовании.

б) Вопрос о возможности бытия может быть, во-вторых, поставлен трансцендентно о самом бытии: Как возможно бытие? Но бытие, как абсолютное бытие, не может иметь чего бы то ни было вне себя. Поэтому оно не может допустить, чтобы ему предшествовала некая возможность. Но с этого рода мыслимостью я не только раздваиваю его, но с нею я также оказываюсь вновь в существовании, и бытие я утратил. Или же я, трансцендируя, улавливаю возможное и действительное в бытии как тождественные; ибо абсолютное бытие не может оставить в разделении то, что нам приходится разделять в мире, когда мы мыслим: что возможно в абсолютном бытии, то также в себе действительно. То обстоятельство, что то, что действительно, также и возможно, — это «также и», — не составляет для нас трудности в области мыслимого, — но чтобы то, что возможно, всегда было также и действительным, — это для нас в существовании исключено. Если поэтому мы хотим трансцендируя осуществить эту мысль, то мы не можем остановиться на «также и», — не можем думать, к примеру, что все возможное имеет также место для себя где-нибудь в бесконечном пространстве, что все возможное, поскольку-де в его распоряжении есть бесконечное пространство, должно быть где-то действительным. Тем самым мы сохраняем раздвоение, говорим о единственном, пусть даже и накапливаемом без конца, бытии, и вовсе не достигли трансценденции, но фактически остаемся в существовании. В трансценденцию мы вступаем лишь с неосуществимой мыслью о тождестве возможности и действительности, связывающем противоположности так, что раздвоение их совершенно исключено. В невозможности мышления этого тождества я мыслю бытие как исток, в котором возможное и действительное не могут быть отделены друг от друга, но одно есть другое. Возможность и действительность не суть уже тогда более то, чем они являются как категории в существовании, но суть символы, через тождество которых просвечивает бытие. Если подобное трансцендирование присуще как опыт в настоящем, тогда не имеет более силы рефлексия о выборе между несколькими возможными видами бытия, как возможными мирами. Тогда уже неверно, что возможно было бы также и иное. Ибо бытие есть действительность, которая не может быть превращена обратно в возможность для нашего познания, как возможно это для эмпирической действительности.

Становится ли возможное действительным в существовании — зависит от случайностей, все равно, представляю ли я эти случайности как пересекающиеся в пространстве цепи каузальности, или же понимаю их как акты некоторого произвола. По отношению к тому и другому необходимо то, что не может быть иначе. То трансцендентное бытие, в котором возможность и действительность тождественны, называют поэтому также необходимым бытием. Мысль о совершенно необходимом бытии кажется ответом на удивленный вопрос, почему вообще есть бытие. Но эта трансцендирующая мысль опять-таки пользуется категорией необходимости так, что преобразует и упраздняет ее.

В категориально определенном мышлении необходимо то, что должно быть через другое согласно правилам основания (каузальное основание или основание познания). Случайное бытие действительного само по себе лишь возможно, но в силу каузальности чего-то другого оно при данных условиях необходимо. Однако то, что существует через другое, не является необходимым в абсолютном смысле слова.

Если я трансцендирую к абсолютному бытию, как необходимому бытию, то это бытие необходимо не через что-то другое, но через себя само. А это значит: оно есть в то же самое время абсолютная случайность. Если я желаю мыслить трансценденцию как необходимую, то я должен мыслить ее в тождестве необходимости и случайности, и тогда я вновь терплю крах от неосуществимости этого тождества.

Если я говорю: то возможное, что действительно, необходимо, то эта необходимость в существовании есть определенная необходимость каузальной связи данного нечто с другим. Но абсолютно действительное, как бытие, в отличие от существования, не бывает сначала возможным, а затем необходимым, но необходимость его есть невозможность быть иным, не имеющая себе основы в чем-то другом. Необходимость, когда мы высказываем ее об абсолютном бытии, должна обозначать исток, в котором уже невозможно более задавать вопроса о некоторой предшествующей ему возможности. Как таковая, эта необходимость уже не есть мыслимая в категории необходимость в существовании, но необходимость в трансценденции, освобожденная от возможности в тождестве с тем, что в существовании было бы случайностью. Это трансцендирование к необходимости, превосходящее категорию случайности, оставляет необходимость при всей ее бесспорности совершенно непостижимой (uneinsichtig). Ибо, если бы я мог мыслить необходимость и случайность как реально тождественные, моим предметом было бы само трансцендентное бытие. Поскольку иметь его предметом я не могу, это тождество как крах мысли есть лишь возможное трансцендирующее удостоверение бытия в мышлении.

 

Основа

 

— Во всяком особенном существовании я задаю вопрос о его основе, мысля тотальность (Allheit) существования, я хочу еще раз спросить об основе. С этим вопросом я трансцендирую от существования к бытию (via causalitatis). И все же этот путь не приводит ни к какому результату, если я ожидаю получить ответ в категории основы при помощи процедуры умозаключения от существования к бытию. Таким путем я достиг бы только гипотез, подобных тем, которые встречаются в естественных науках и не могут выйти за пределы чисто имманентного смысла чего-то «лежащего в основании».

Скорее, это трансцендирование в категории основы есть вопрос об основе бытия, ответ на который гласит, что там, где я стою у истока, бытие и основа бытия суть одно и то же. Эту мысль о causa sui[11]я не могу реально осуществить, как заключающую в себе противоречие. Либо я мыслил двоицу, тогда ни одно из двух не есть бытие, а вместе они не мыслятся как одно. Или же я мыслил единицу, тогда я не мыслил уже никакой основы. Итак, основа себя самого для рассудка невозможна, как мысль лишена предмета (Also ist Grund seiner selbst für den Verstand unmöglich, als Gedanke gegenstansleer). Она означает отвод вопроса «откуда» и «почему» в некотором предельном бытии. Этого рассудок никогда допустить не сможет. Он или отрицает предмет, или же, если этот предмет имеется, он спрашивает о его основе. Крах мысли в беспредметном тождестве бытия и основы бытия есть, опять-таки, явление бытия в мышлении немыслимого.

 

Всеобщее и индивидуум

 

— Если бытие мыслится как всеобщее и целое, откуда тогда индивидуализация (principium individuatlonis[12])? Если бытие мыслится как множественность индивидуально сущего, откуда тогда всеобщее?

Индивидуализация мыслится возникшей после бытия всеобщего, как второй принцип, в силу существования материи в пространстве и времени. Или же всеобщее мыслится как недействительное, вовсе не существующее, разве что в абстракции мыслящих индивидов. Но эта индивидуализация не постигается из всеобщего, и это всеобщее, как имеющее силу вне времени, отделяется от всякой индивидуальности как нечто наличное, которое, в свою очередь, также не может быть постигнуто из индивидуальности.

В мире остается разорванность, остаются всеобщее и индивидуальное в особенных, взаимно отталкивающих друг друга категориях. Если я трансцендирую это имманентное бытие, в котором не могу постичь одно из другого, то я должен мыслить некий абсолютный индивидуум, тождественный со всеобщим. Это было бы единственное в своем роде всеобщее, которое бы было в то же время индивидуальностью, и такой индивидуум, что в каждой своей определенности он был бы в то же время всеобщим.

 

Смысл

 

— Кажется, что в существовании есть некий смысл. Но этот смысл присутствует лишь отчасти, в порядке, строении, наследуемой в предании реализации, в существовании, которое создает для себя человек и которое он имеет в виду. Смысл как существование всегда относителен и всегда имеет конец. Ему всегда противостоят разложение, смерть, беззаконие, — преступление, безумие, самоубийство, безразличие, произвольность, — не только бессмысленное, но чуждое всякому смыслу.

Если я заключу, что вследствие того смысл целого не может быть такого рода, как мыслимый нами смысл, всякий раз оказывающийся чем-то лишь единичным, то кажется возможным задать гипотетический вопрос: Как нужно мыслить мир, если этот мир имеет смысл? Тогда все бессмысленное и противосмысленное в мире приходится принимать как факт, и выдвигать требование: смысл целого должен быть таков, чтобы всякий факт получил свой смысл.

В этом вопросе смысл, как партикулярная категория, полагается как абсолютный. Однако понять то, что существует как особенное, можно всегда лишь в мире из определенного мирового существования. Вопрос о смысле, обращенный к мирозданию, так что в этом вопросе затрагивается трансценденция, как гипотетический вопрос невозможен. Ибо уже в самом вопросе, ответа на который мы ожидаем как предполагаемого смысла, трансценденцию втискивают в особенную категорию, а значит, фактически упускают из вида. Все, что есть смысл, есть в сравнении с трансценденцией ограничение и теснота.

Вместо того чтобы умозаключать о смысле и изучать бытие так, как я изучаю существование в мире, я могу лишь искать, трансцендируя, тождества смысла и абсурда, как немыслимого смысла трансценденции (kann Ich transzendierend nur die Identität von Sinn und Sinnwidrigem als das undenkbare Sinn der Transzendenz suchen). Это недоступное для мышления единство может стать нам доступным только в крахе абсурдной мысли, если ее одушевляет исторично-экзистенциальное исполнение.

Вместо фальшиво-рационалистических ответов на этот вопрос о смысле бытия нам остается чтение шифров: бытие таково, что это существование возможно.