Ситуация и сфера влияния воли.

 

- В сравнении с мировым целым воля бессильна. Она не может перевернуть мир и поставить его на новую основу; это - воля конечных существ в мире.

Рациональная воля всякий раз имеет известный горизонт взгляда; она не способна постигать с абсолютностью действительность и смысл; она не видит целого, но видит только перспективно в целом и видит не в вечности, но во времени.

Сфера влияния воли в пределах видимого для нее мира, в свою очередь, еще теснее. Мыслящее познавание в принципе неограничено; воля же как таковая всегда ограничена. Поэтому она способна постигать только свой собственный круг, который бывает чрезвычайно различным у разных индивидов и меняется с течением времени у одного и того же индивида. В этом объеме возможной для него сферы воздействия человек и находит свои цели.

Воля не может сделать все сразу. Еще многое оказывается исключенным для нее с течением времени. Ситуация, по обстоятельствам пространства и.времени, вынуждает делать выбор. Необходимость выбора ограничивает и акцентирует волю, так что только в этом своем выборе она впервые по-настоящему становится волей, как истоком экзистенции. Тот, кто по-настоящему не желает, охотно хотел бы «сделать одно и не оставить другого» (das eine tun und das andere nicht lassen); желающий же сознает, что он желает только там, где делает выбор.

Там, где мы, движимые идеями, оказываемся способны видеть, как уничтожается перед нами закругленно-законченная предметная картина мира, а в ней и все ее противоположности, - там мы не вынуждены более выбирать, но можем мыслить все на своем месте, созерцательно усваивать его себе и насладиться им. Мы имеем тогда в мысли этот неизмеримо обширный фон, на котором воля, могущая быть только чем-то одним, если ее испытать сравнением, кажется узкой и ограниченной. В качестве этой ограниченности воля теряет ценность по сравнению с бесконечным созерцанием (unendliche Kontemplation).

Но созерцательный образ действия может в то же время соблазнить нас к тому, чтобы забыть самих себя. В замеченной только что опасности совершенно исчезнуть как экзистенция акцент с усилием ставят на том, чтобы - из экзистенции - все-таки совершать выбор. Здесь становится пронзительно ясен пафос гегелевского положения: «Мыслящий разум как воля есть то, что он решается избрать конечность (Die denkende Vernunft ist als Wille dies, sich zur Endlichkeit zu entschließen)»[33]. Поскольку желать мы можем не целое, но только в целом (ибо все остальное есть пустое благопожелание без всякого отношения к действительности), то мы действительны лишь там, где в этом целом мы деятельно совершаем на нашем месте конечное осуществление в его тесноте. Сознавая неотменимость этой границы, экзистенция обретает тем самым свою глубину (Da wir nicht das Ganze, sondern nur im Ganzen wollen können (denn alles andere ist leeres Wünschen ohne Beziehung zur Wirklichkeit), so sind wir nur wirklich, wenn wir in ihm an unserem Ort die endliche Verwirklichung in ihrer Enge handelnd vollziehen. Der Unaufhebbarkeit dieser Grenze bewußt, gewinnt Existenz ihre Tiefe).

Впрочем, нам приходится действовать и строить в ограниченной сфере, не зная последней цели. Всякое содержание столь всецело сходится в настоящем, что исполняющая смыслом последняя цель переживается не только как сущая в некотором будущем, но, пусть даже смутно, уже в настоящем: как присутствие вечного в мгновении (Gegenwart des Ewigen im Augenblick). Воля есть присутствие вечного в мгновении. Воля есть присутствие самобытия, на основе которого только и становится возможным снимающее все противоположности универсальное созерцание (universale Kontemplation) в чтении шифрописи трансцендентного бытия.

Результат можно высказать истинно только как результат парадоксальный: мы действуем целесообразно и не познаем границ целесообразности; в целесообразности мы действуем экзистенциально и все-таки можем действовать так, только если целесообразность вложена в бесцельное как во всеобъемлющее. Только на пути осуществления своих целей экзистенция в существовании постигает истинную бесцельность. Я уклоняюсь в изолирующуюся целесообразность, жертвующую всяким настоящим ради воображаемого будущего как и в бесцельность инстинктивного, изолирующегося моментального переживания.

 

Чего я не могу желать.

 

- Воле, которая желает чего-то, это что-то служит предметом и рычагом. Воля, желающая самой себя, как таковая еще не имеет ни плана, ни средства. Подлинное воление, как безусловное, безосновное, бесцельное есть бытие экзистенции, которая, в среде бесконечной рефлексии в мире, сделавшемся доступным для нее благодаря ориентированию, пробивается к себе самой в целесообразном волении чего-то.

Поскольку обычно говорят об этом «волении чего-то», то, превращая явно или неосознанно в предмет воления то, что есть сама исконная воля, впадают в заблуждение. При этом смешивают то, чего я могу желать, с волей, которая есть лишь потому, что желает самой себя.

Это смешение представляет собою известную опасность в отношении к положениям просветления экзистенции. То, что я просветляю, того я еще не могу сделать предметом или тем более предметом моего целесообразного воления. Экзистенции я не могу как-либо напрямую желать (Existenz kann ich nicht gradezu wollen). Там, где совершается просветление из истока при помощи объяснения (Explikation), там я хотя могу изначально желать, но не могу а tergo[34]желать самого истока. Желать я могу только безусловно предметного (Wollen kann ich nur das schlechthin Gegenständliche). Точно так же, как не могу желать экзистенцию, я не могу желать и идею, но могу только желать в идее и из идеи. Поэтому во всякой коммуникации я узнаю опытом, что предметные цели моего воления я хотя и могу назвать, но обосновать их могу лишь, поскольку они служат средствами для других целей. Цели как таковые не допускают обоснования (Zwecke als solche sind unbegründbar). Только в косвенном сообщении идей и экзистенции совершается просветление основы, в которой и из которой мы желаем этих не допускающих обоснования целей, в которой и из которой они становятся для нас совместно значимыми (gemeinsam gültig).

Там, где распространяется прямое воление экзистенции, развивается неистинная патетика. Как пустые речи о жизни, личности и нации эта патетика есть излишество, лишенное экзистенциального акта (Schwelgen ohne existentiellen Vollzug), имеющее основанием ложное опредмечивание. То, что может косвенно реализоваться в предметном и партикулярном, то же самое, как якобы непосредственно избираемое человеком в чувстве, самосознании, сознании народа, обращается в ничто.

Сюда же относится еще одно странное смешение понятий. Смерть, болезнь, войну, несчастье (Unheil) мы просветляем через призыв в их экзистенциальном усвоении и преодолении. В таком случае, искажая экзистенциальный смысл подобного просветления, делается вывод: значит, нужно желать ужасного (man müsse das Furchtbare wollen). Этот вывод есть смешение возможного экзистенциального исполнения через принятие на себя событий, после того как эти события уже наступили без меня, с мнимым знанием о правиле желательной для меня взаимосвязи, исходя из которой мне нужно теперь желать таких событий.

Наблюдение, как и воление, одинаково неистинны там, где они мнят задним числом постигать историчное явление некоторой экзистенции как всеобщезначимое и правильное. К тому, что является исторично истинным, стремятся для неистины. Если я осознаю, что нечто стало возможным только после некоторого непроницаемого уму процесса развития, а значит, непредсказуемо, - это осознание есть одно из глубоких переживаний экзистенции. И тогда я только по ошибке могу подумать, что я мог бы добиться его с меньшими трудами и имею право составить правила для других, находящихся в подобном же случае. У всего исторично-ставшего особый вес. Оно становится благодаря кризисам и делается плодотворным экзистенциально. Что всякая воля может остаться подлинной только в мире, но не в применении к целому, к которому бы она устремлялась, переходя границы этого партикулярного существования, - это с достоверностью ясно исторично связанному сознанию свободы в экзистенциальном присутствии (Daß aller Wille nur in der Welt wahrhaft bleiben kann, aber nicht in bezug auf das Ganze, zu dem er über die Grenzen des partikularen Daseins hinaus griffe, dessen ist sich das geschichtlich gebundene Freiheitsbewußtsein in existentieller Gegenwart gewiß).

 

 

Вопрос о свободе воли

 

Утверждения о несвободе или свободе воли под именем детерминизма и интдетерминизма всегда страстно боролись между собой. Казалось, будто сущность человека может зависеть от теоретического решения. В нас в самом деле заложена склонность, там, где речь идет о свободе воли, желать наглядной демонстрации ее объективного существования. Поскольку, однако, свобода не обладает таким же бытием, как существование, и поскольку, несмотря на это, утверждение и отрицание свободы объективируют свободу как бытие в своих мнимо всеобщезначимых и мнимо доказуемых высказываниях, - эти высказывания необходимо искажают самый смысл Свободы. То, что остается у них в руках как предмет, не тождественно тому, о чем изначально шла речь в вопросе о свободе. Только для свободы как объективного бытия могут иметь силу логические аргументы, все равно, утверждаем ли мы ее существование, или отрицаем. Но в самом этом мышлении живо присутствует некоторая воля.

 

Утверждение свободы воли.

 

- Утверждения об объективностях, именуемых свободой, имеют специфический смысл, который всякий раз следует отличать от ответа на действительный вопрос о свободе:

а) Объективирующая мысль, мыслящая свободу как беспричинность, принимает для вопроса о свободе воли следующую форму: при наличии двух равносильных возможностей, если вообще должно иметь место продолжение деятельности, одна из возможностей должна быть усилена посредством выбора и быть поэтому реализована не в силу необходимости (так называемая liberum arbitrium indifferentiae[35]). В истории мысли это было доказано на примере Буриданова осла, который между двух вязанок сена, на равном удалении от обеих, и одинаково сильно влекомый к обеим, умер бы от голода, не будь у него свободной воли, чтобы решить, к которой из них он желает обратиться сначала. - Подобные аргументы суть пустые, ничего не доказывающие мысли. Да и то, что было бы доказано с их помощью, не имело бы ничего общего со свободой воли; тем самым была бы показана свобода как случай и произвол, а не свобода в собственном смысле. От утверждения или отрицания этой свободы призыв к свободе воли никак не зависит.

б) Если свободу воли не полагают в начале действия из ничего, и все-таки хотят утверждать ее, то определяют ее психологически как свободу действия без поступающей извне помехи (Freiheit des Tuns ohne von außen kommende Störung). Так же как говорят обычно о свободном падении, свободном росте дерева, так свобода в этом смысле была бы действованием из собственной сущности. С этой точки зрения все существующее можно рассматривать как свободное и как зависимое. Но это превратило бы свободу в банальность (banalisiert). Она была бы тогда психологической свободой действия и избрания: свободой действия, поскольку я могу беспрепятственно воплотить свое намерение в действительность (границы этой свободы совпадают с границами сферы влияния моей воли); свободой избрания - там, где я могу прийти к обдуманному решению о том, чего я хочу, притом что спокойно и без помех могу избрать это желаемое из осознаваемых мною возможностей (эта свобода ограничивается страхом перед угрозой насилия, вознаграждениями за определенные действия, усталостью и плохим настроением, а также недостатком времени, - благоприятствует же ей размышление и намеренное приведение в действие всех мотивов, какие только возможны). Что действительно существует более или менее обширная свобода действия и избрания в этом смысле, - это не подлежит спору.

Эти психологические понятия свободы, на мгновение представляющиеся очевидными как объективные понятия, разочаровывают нас своей бессодержательностью. Ответа на вопрос о свободе воли они не дают. Ни в одном из этих понятий свободы не идет речь о нашем сознании «я сам этого хочу».

Еще при психологическом рассмотрении затрагивают границу подлинной свободы, когда ставят вопрос о том, есть ли у меня, кроме обусловленной извне свободы действия и избрания, еще и внутренняя свобода самого воления (понятия свободы действия, избрания и воления обсуждаются в работе В. Виндельбанда о свободе воли[36]). В избрании и действии должны уже иметься те мотивы и цели, между которыми делается выбор. Здесь возникают такие вопросы: Свободен ли я в характере и содержании моих мотивов? Свободен ли я, далее, в выборе масштаба для принятия решения о выборе между ними? И далее: Могу ли я как-либо повлиять на свой характер? Могу ли я желать также и иначе? Зависит ли, стало быть, вообще от свободной воли то, чего я хочу? Есть ли в выборе некий предельный исток? С подобными вопросами я уже вступаю в поле просветления экзистенции своей самости. Но задавая эти вопросы объективно и выдвигая для ответа на них объективные альтернативы, я сразу же вновь оказываюсь с ними в стихии предметного.

Здесь, однако, мы или познаем, что эти вопросы лишены смысла: Я не могу, объективируя, сделать еще один шаг по ту сторону воли; это удвоение воли, превращающее ее в «я хочу того, что я хочу», объективно есть тавтология; бессмысленно поэтому задавать вопрос, свободен ли я в волении своего воления. Или же мы признаем эти вопросы как действительные альтернативы и в таком случае отвечаем, что объективно этой свободы не дано. У нас есть, правда, как нечто сущее, свобода действия и избрания, но нет свободы воления в самом себе, в отношении его содержания и основы.

Тем не менее, вопросы эти не бессмысленны и вовсе не непременно приводят к отрицанию свободы. Правда, им нет места в психологическом рассмотрении. Это рассмотрение не способно постичь, о чем, собственно, здесь идет речь. Свобода не может повстречаться мне как научно познанная свобода, тогда как отдельные мотивы и цели воли вполне могут стать предметными. Там, где я сам есмь в том исконном смысле, который уже не становится предметом, - именно там место свободы, которого никогда не достигает психология. Эти вопросы не суть ни предметные вопросы, ни альтернативы для нашего знания, но они, в среде предметности, служат косвенным выражением для бытия чего-то непредметного. Предметно изучающее вопрошание срывается в этих вопросах.

в) Третий род объективной свободы приписывается воле применительно к властным отношениям между людьми в обществе и государстве. В социологическом смысле можно различать личную, гражданскую и политическую свободу; личную свободу частного образа жизни, которая, при предпосылке обладания экономическими средствами, может существовать даже при гражданской и политической несвободе (например, в царистской России); гражданскую свободу, которая как гарантия права (Rechtssicherheit) может развертываться в отсутствие политической свободы (например, в имперской Германии); и политическую свободу, при которой каждый гражданин участвует в принятии решения о том, кто будет им руководить (например, в Соединенных Штатах). Вопрос о действительности этой свободы, в случае отрицательного ответа, немедленно будит в человеке волю к тому, чтобы ее добиться. Эти свободы суть социологические ситуации; для индивида они - его шансы. В том, что эти свободы действительно есть, сомневаться невозможно. Но их наличность не дает ответа на вопрос о той свободе, которая есть сама экзистенция. Ибо несмотря на эти свободы, экзистенция может остаться под сомнением. Можно сказать, напротив, что индивид может быть экзистенцией, пусть и не имея широты осуществления, даже если он несвободен в этих трех объективных направлениях.

На уровне объективных свобод поэтому то, возможность или действительность чего показывают аргументы, не есть то, о чем идет речь, когда вопрос о свободе воли ставится с той страстностью, для которой он решает вопрос о самом бытии. Если свободу поставили под сомнение, а потом собираются искать ее на пути объективирующего мышления, то, выдвигая все те способы бытия свободы, какие мы обсуждали выше, мы ничем не поможем решению дела.

Психологические и социологические свободы, которые никогда не суть сама свобода, однако же и не безразличны для нее. Я желаю их действительности. Я должен желать ее, если я знаю о себе, что я исконно свободен; ибо они суть условия явления свободы в существовании, если только я желаю осуществления в мире, а не просто возможности и внутренней жизни (Möglichkeit und Innerlichkeit). Объективные свободы становятся содержательными в исконной свободе; они превращаются в иллюзию, если их лишают этого экзистенциального исполнения. Там, где я желаю объективной свободы и, поскольку я добился ее для себя, пребываю в мнении, будто в ней я уже достиг своей свободы, там я как раз и потерял себя самого. Это проявляется в двусмысленности всякого слова о свободе.

 

Иллюзия независимости.

 

- Одним из примеров тому является многозначность смысла независимости.

Независимость - это цель моей воли к свободе в мире. Я хотел бы для себя такого существования, в котором моя воля может оказывать решающее влияние. Поэтому я отправляюсь на поиск гарантии и расширения своего существования посредством расчета, предвидения и благоразумия. Я независим в той мере, в какой я сам могу определять условия своего существования. Но совсем устранить опасности я не могу. Ввиду возможности этих опасностей я стремлюсь к иного рода независимости, в которой хочу только того, что зависит от меня самого: независимости внутренней позиции моего сознания. Свобода превращается в упрямство формальной самости сознания вообще, или в своенравное утверждение эмпирического индивидуума на себе самом.

Если мною овладевает мысль о гарантии сохранения, то я запутываюсь в лабиринтах внешней свободы, чтобы иметь в своем владении то, что зависит от меня. Страшась за существование, я успокаиваю себя тем, что удостоверяюсь в своей власти распоряжаться; гордясь существованием, я удовлетворяюсь, когда чувствую влияние этой своей власти. В обоих случаях я где-нибудь остаюсь зависимым.

Если я уединяюсь в себе самом и делаюсь безразличен к тому, что не зависит, при любых обстоятельствах, только от меня одного, то я оказываюсь в той независимости, которая есть гордость пустого самобытия своей неколебимой силой. Но если я как существование, оказываюсь вынужден обходиться некоторым минимумом внешних условий жизни и сообщения, то изолирующаяся гордость фактически превращается в потребность добиться авторитета благодаря мнимой независимости, которая так или иначе оказывается зависимостью от нашего отражения в зеркале другого.

Эти мнимые независимости - абсолютная гарантия существования и самоизоляция недотроги - необходимо живо представить в душе как опасность, выдержать, как искушение, и усвоить себе в их относительности, чтобы не оказаться их жертвой.

Экзистенциальную независимость невозможно свести к некоторому постоянному содержанию. Независимость индивида означает для нее уже не гарантию существования посредством расчета, а как раз способность не дать фикции гарантий завладеть собою, но самому господствовать над нею, т.е. хотя и следовать ей в положенных ей границах, но при этом иметь смелость стать в своей судьбе. Она означает не то, чтобы жить в отношениях к другим, посредством которых я одновременно властвую над этими другими и держу их на дистанции от себя, но означает - вступать в коммуникацию так, чтобы на ее основе решающим для меня становилась общность в идеях и, в убывающей последовательности, урегулирование существования силами институтов.

Независимость экзистенции в существовании ограничена во внешних делах и как закалка существования, но неограничена как подлинность историчного осуществления самобытия в его коммуникации. Независимая экзистенция может быть одинокой со своей трансценденцией; она знает как возможную архимедову точку вне пределов мира, но она возвращается в существование и к своей коммуникации, как на единственное поприще удостоверения и подтверждения того, что она опытом узнала в одиночестве по ту сторону мира. Она живет в мире и вне мира; она знает границы и существенно движется к ним.

Поэтому независимость в собственном смысле слова видит свое существование в его полярности: жизнь в общей субстанции рода, в мировом процессе (Weltlauf) и законе - и личное выступание (Heraustreten) экзистенции как отдельной экзистенции; укрытость в некотором целом - и тяга к границе; закругленное в себе существование - и существование во времени; созерцание (das Schauen) данного мира в его порядке и иерархии - и поиск приключений в проблематичном существовании. В этой независимости не знают ни начала, ни конца, и никакая цель не считается последней.

 

Отрицание свободы воли.

 

- Если утверждают несвободу воли, то в некоторой объективации опровергают нечто, отнюдь не тождественное с тем, что составляет существо свободы в ее самодостоверности.

Против свободы воли говорили, что она невозможна, поскольку все без исключения совершающееся каузально обусловлено. В частности, приводят такие примеры: Воля человека с естественной необходимостью проистекает из борьбы мотивов как самый сильный мотив. Но если, по всем признакам психической «силы», более сильными были другие мотивы и один из мотивов называется теперь самым сильным только потому, что именно его принимают при выборе, то подобная тавтология не проясняет нам самого выбора; одно только именование не может сделать чего-либо объективной естественной необходимостью.

Против свободы воли, кроме того, ссылаются на моральную статистику, в пользу того тезиса, что все действия подчинены законам: в силу естественной необходимости каждый год случается такое-то число самоубийств, преступлений, бракосочетаний. Эти законы, говорят в таком случае, настолько достоверны, что предсказания исполняются с незначительными пределами погрешности. Однако уже давно со всей убедительностью поняли, что эти статистические правила ничего не доказывают в опровержение индивидуальной свободы. Индивид лишает себя жизни отнюдь не вследствие статистического закона. Но и от рака он умирает тоже не вследствие статистического закона. Статистика не понимает частный случай ни как свободный, ни как необходимый. Она вовсе ничего не высказывает о частном случае.

Наконец, подобные аргументы теряют свою силу от одной мысли Канта, а именно, что познаваемое нами, и притом познаваемое каузально, есть предмет в нашем мире явлений, в котором мы как свобода не растворяемся (daß, was wir erkennen, und was wir kausal erkennen, Gegenstand in unserer Erscheinungswelt ist, in die wir als Freiheit nicht aufgehen).