Релятивизм, фанатизм, беспочвенность.

 

- Сегодня рассмотрение добилось таких успехов, что осознало себя в виде универсального релятивизма: Все имеет силу с некоторой точки зрения; эту точку зрения можно строго обозначить; я могу занять эту точку зрения, и поменять ее; все, что от меня требуется, это только - с пониманием быть как дома на всех точках зрения, но самому не стоять ни на одной. Свободу полагают в произвольной взаимозаменимости точек зрения.

Результат этого релятивизма был бы тот, что я сам отныне вовсе не существую. Если кто-то хочет постичь меня, то я уже становлюсь другим; я все могу отстаивать, и все опровергать. Или я пугаюсь грозящей мне бездонности, занимаю одну-единственную точку зрения и делаюсь фанатиком. Тогда я снова существую не как я сам, но судорожно хватаюсь за тождество со своей точкой зрения, как допускающим объективную фиксацию местом в пространстве мира: например, социологического мира, - абсолютизируя класс и профессиональную принадлежность, - логического мира, - абсолютизируя одну из категорий, - психологического мира, -абсолютизируя один какой-нибудь тип характера.

Если же я отбрасываю прочь и всерастворяющий релятивизм, и эту судорожно отстаиваемую узость, чтобы быть собой самим из собственного своего истока, то вместе с этими формами всеобщности я и подавно утрачиваю тогда всякое бытие. Ибо теперь я вижу себя в шатаниях произвола и случайности: я переживаю, я поглощаю, я терплю, сегодня то, завтра это, - нескончаемое и всякий раз иное, пока не испытаю витального утомления и не окажусь перед зияющим провалом пустоты бесчувственности (Sensationslosigkeit); ибо, раздробляя то, что всеобще, я не становлюсь самим собой.

 

Точка зрения и самобытие.

 

- Поскольку миросозерцание, как рассмотренное объективно, уже не есть более оно само, представляется возможным, что, несмотря на такое универсальное рассмотрение миросозерцаний, я в конечном счете ни разу не соприкоснулся ни с одним миросозерцанием, потому что ни разу не избрал своего собственного, но принимал всеобщность в его внешнем выражении за само миросозерцание. Если в сколь угодно широком горизонте мне будут предложены на выбор миросозерцания, как возможности, то я узнаю, что этот выбор как раз отнюдь не безусловен. Ибо, если я пожелаю придерживаться в этом случае объективности всеобщего в этих миросозерцаниях, то захочу воспринять в себя их все. Релятивирующее учение о миросозерцаниях дает мне многообразие, ни одним звеном которого я не захотел бы вовсе пренебречь, или же оно дает одно-единственное миросозерцание, с позиции которого все прочие, как неистинные, получают только психологическую или социологическую характеристику. Если бы я захотел сделать действительный выбор из нескольких объективно высказанных всеобщностей, - это был бы самообман. Ибо я остаюсь в положении конфронтации в отношении всеобщего в его истине и опытно переживаю требование синтеза возможностей в целое. Там, где я знаю некоторую точку зрения, как точку зрения, - там она уже не является моим миросозерцанием; всякая другая точка зрения, которую я также знаю, так или иначе оказывается тогда также возможной для меня точкой зрения. Но более глубокий исток не допускает знания, как знания, о нем как точке зрения: Выбор безусловен только как историчный выбор; он есть конкретный выбор в этой ситуации. Я есмь в историчной ситуации, если отождествляю себя с некоторой действительностью и ее неисповедимой задачей. Я не могу, кроме того, стоять одновременно во всех местах пространства, но, чтобы вообще стоять, я должен в каком-нибудь месте стоять целиком (Ich kann nicht an allen Orten stehen, sondern ich muß irgendwo ganz stehen, um überhaupt zu stehen). Однако это место не есть всеобщая точка зрения. Я могу принадлежать только к одному народу, у меня есть только один отец и одна мать, я люблю только одну женщину; но во всяком случае я могу предать. Стороннему наблюдателю кажется, будто здесь есть и другие возможности: Почему бы мне не принадлежать к другому народу, если мне кажется чужим лицо моего народа - искаженное и неистинное лицо? Я не желаю признавать своих родителей чем-то принадлежащим к моему бытию, я говорю: не моя вина, что они таковы. Я говорю: я ошибся в своей любви, или переживание моей любви прошло; я могу любить и другую женщину. Жизнь так богата, в ней всегда есть новые возможности, она вечно творит иное, все новые реализации. Все эти речи кажутся очевидно ясными. Но так говорит рассмотрение, которое превращается здесь в соблазнителя. Пусть оно сохраняет свою правду там, где оно ориентирует меня в пространстве всеобщего, - но, когда оно говорит подобное, оно вырезает из моей груди сердце подлинного бытия, чтобы самому стать моим бытием. Я предал себя самого там, где я предал других, где я не имел довольно решимости, чтобы безусловно принять на себя ответственность за свой народ, своих родителей, свою любимую, хотя я и обязан им своей собственной жизнью (da ich doch mich selbst ihnen verdanke).

Мое отождествление себя самого с тем местом действительности, в котором я стою, пусть оно и служит выражением моего бытия, само, в свою очередь, делается неистинным, если оно принято мною, как всего лишь мыслимое, насильно, ради наружной последовательности. Если я не обретаю никакой задачи, если я в раздоре со своей действительностью, если подобно року или судьбе меня постигает то, что извне выглядит при этом как неосуществленная самоидентификация, то, может быть, именно в этом внутренне, без всякой объективности, без всякой возможности ее высказать, может осуществиться моя самоидентификация. Будучи высказана в слове, она сразу же становится единым всеобщим миросозерцанием; но самоидентификация как исток именно в общем виде и не может быть адекватно постигнута. Именно она, как существенно анонимное миросозерцание, служит источником философствования.

Миросозерцание, как являющаяся себе в среде всеобщего ясность истока моего самобытия, никогда не бывает исчерпано в выражении всеобщего. Поскольку исторично наполненное самобытие, которое не есть только один частный случай такового, может при известных обстоятельствах и разорвать его, миросозерцание не может быть чем-то налично данным и готовым. Правда, оно, будучи высказано, может выдавать себя за некоторую целокупность всеобщего. Так оно становится духовным образованием (Gebilde), но - только как шаг. Ибо оно и в самом деле есть ищущее себя и потому пребывает в беспокойстве, никогда исчерпывающе не входя во всеобщее рассмотрение возможных миросозерцаний и их типов.

Поэтому оно и само для себя не есть доступная для знания возможность рядом с другими возможностями. Ни для какого рассмотрения, - даже для саморассмотрения, - не существует такой внеположной точки зрения, с которой бы можно было видеть его. Хотя мир, как эмпирическую действительность, и можно окинуть взглядом с некоторой воображаемой внеположной точки зрения (imaginärer Standpunkt außerhalb), с позиции универсального сознания вообще; но мир, как безусловность самосущих людей (Unbedingtheit selbstseiender Menschen) так обозреть нельзя. В этом мире мы стоим сами - или вовсе не видим его. Но если мы стоим в нем, то противостоим другим с их иными безусловностями, которых мы не постигаем, как и себя самих, с которыми, оспаривая их и будучи оспариваемы ими, мы коммуницируем и боремся (man kommunizierend kämpft), обращаясь к ним и слыша их обращения к себе, -но все-таки не наблюдая, объясняя и классифицируя.

Границей ориентирования в мире является фактическое миросозерцание, которое уже недоступно для исследования, хотя для самого себя оно и действительно; оно - исток философствования.

 

 

Вера и неверие

 

Ядро миросозерцания - это вера. Не будучи способна сделаться предметом соответственного ей знания, она есть исток, ощутимый для нас на границе знаемого как сознание безусловной истины.

Невозможно найти истину только при помощи мышления. Мышление, как таковое лишенное основы, когда постигает истину, бывает наполнено из иного. Если это иное есть эмпирическая действительность существования, то самоочевидность, с которой эта действительность признается, мы называем верой; ибо она есть некоторое витальное принуждение. Если, однако, это иное есть бытие, которое не является осязаемо очевидным и не может быть доказано как наличность, но должно быть опытно из свободы пережито бытием мыслящего, то справедливо утверждение: то, что проясняется в мышлении, не будучи само только мыслимым (Gedachtes), есть содержание веры (Geglaubtes). Веру невозможно ни вынудить при помощи доводов, ни доказать при помощи фактичности; можно только мыслить исходя из нее или по направлению к ней.

Прикоснуться к истоку в наблюдающем рассмотрении (in zusehender Betrachtung) возможно здесь потому, что вера высказывает себя и что неверие противополагает ей себя, опять-таки в речи (sprechend): оба они находятся в зримой борьбе между собою и в этой борьбе доступны для наблюдения, констатации которого хотя никогда и не выражают существа дела, но обращают нас к самому истоку философствования.

Для веры, поскольку она, мысля, понимает и выражает себя, не существует ничего такого, в чем бы невозможно было сомневаться. В сомнении самоочевидная поначалу для самой себя вера ставится под вопрос: только вера, которая утверждает себя среди сомнений, есть настоящая вера. Благодаря сомнительному вера становится сознательной, в борьбе она обретает уверенность, только теперь становится по-настоящему решительной. Вера, которой не приходилось принимать решений, была всего лишь возможностью. Поскольку вера необходимо привязана к сомнению, а это последнее могло бы решить дело и в пользу неверия, то вера также существует только, если есть неверие (Da der Glaube an den Zweifel gebunden ist, dieser aber auch für den Unglauben entscheiden könnte, so ist auch Glaube nur, wenn es Unglauben gibt). Если же вера имеет своим условием неверие, то неверие, в свою очередь, существует только относительно веры, которую оно отрицает. Если неверие прекращается в вере, то исчезает стимул к движению: вера, которой уже не нужно оправдывать себя на деле, погружается в дрему; только та вера действительна, которая способна видеть перед собою неверие, так что оно для нее самой остается возможностью. Так же точно и неверие, которому не нужно более бороться ни с какой верой, опускается в тупость сознания, в котором господствуют бесспорные самоочевидные истины существования, где исчезает напряженность между верой и неверием. Вера и неверие -это два полюса самобытия. Там, где они снимают друг друга в качестве противоположности (sich als Gegensatz aufheben), там приходит конец и философствованию; ибо это снятие может произойти как в силу неверия, так и по вере. Самоочевидности, господствующие над человеческим существованием, как неопрашиваемые очевидности, бывают слепы. Если к ним обращают вопросы, то они вступают в процесс понимания самих себя (Prozeß des Sichselbstverstehens). Философствование создает ситуацию, в которой становится впервые сознательно принять верующее решение о том, что я есмь.

 

Примеры сформулированного неверия.

 

- Если мы наглядно представим себе неверие во всей последовательности его высказываний, то в этом по контрасту станет видима для нас вера, которая впервые обретает свою достоверность в этом оборачивании из неверия. Всюду, где люди мыслили систематически, выступало и явно сформулированное неверие: в Индии, в древнем иудействе, в античной Греции, в современном мире. Появление мыслящего неверия в столь отдаленных одна от другой эпохах истории показывает, что в нем заключается всеобщая истина, которая сама по себе неисторична. Это настолько всеобщая жизненная ситуация, исходя из которой в каждом случае мыслится неверие, что историческая особенность становится здесь не более чем модифицирующим покровом.

В Индии скептицизм связывают с названием чарвака[50]. Это восходящее к глубокой древности учение, известное из сообщений его противников и из одной индийской драмы, в течение нескольких тысячелетий было в Индии достоянием образованности и оставалось там без всяких изменений. Оно гласит: Мы знаем только благодаря восприятию. Всякое знание на основе авторитета и умозаключения следует отвергнуть. Существует только материя, как четыре видимых стихии. Душа возникает из сочетания материальных стихий, как опьяняющая сила напитка возникает из смешения определенных веществ. Отдельной от тела души не существует, ибо душа невидима. Сверхчувственного и подавно не существует. Со смертью для нас все кончается. Не остается ничего, кроме удовольствий этого мира. Только дураки позволяют обманывать себя лживыми учебниками мудрости и потчевать надеждами. Наслаждение в объятиях прекрасной женщины лучше умерщвления тела нищетой, постом, воздержанием и солнечным жаром. Дело благоразумия - наслаждаться радостями жизни так, чтобы они по возможности не сопровождались болью. Ведь мы не воздерживаемся от рыбы только потому, что у рыб есть кости. Самое высшее существо - это царь, которого можно видеть и слышать. Политика решает все. В Ведах же, напротив, нет ничего, кроме глупой болтовни. Жертвоприношения доставляют пользу только брахманам, совершающим их за вознаграждение.

С этим умонастроением можно сопоставить взгляд Екклесиаста, или Проповедника, - хотя его взгляд и не тождествен этому: «Ибо что будет иметь человек от всего труда своего... Чего бы глаза мои ни пожелали, я не отказывал им... завел у себя певцов и певиц и услаждения сынов человеческих... женщин во множестве (Frauen in Menge)... И оглянулся я на все дела мои... и вот - все суета и томление духа (da befand sich: alles war Haschen nach Wind)... во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь... Видел я все дела, какие делаются... нет ничего нового под солнцем... Нет памяти о прежнем (an die Früheren)... мудрый.умирает наравне с глупым. И возненавидел я жизнь... участь сынов человеческих и участь животных - участь одна... и нет у человека преимущества перед скотом... кто знает, что хорошо для человека в жизни, во все дни суетной жизни его, которые он проводит как тень?... Не будь слишком строг... зачем тебе губить себя?... Не предавайся греху, и не будь безумен; зачем тебе умирать не в свое время?... И похвалил я веселие; потому что нет лучшего для человека под солнцем, как есть, пить и веселиться... псу живому лучше, нежели мертвому льву»[51].

Проповедника от чарваков отличает присущий ему гнев. Его установка - возмущение вследствие разочарованной веры. Его не удоволетворяет удовольствие. Ему знакомы боль от обретенного знания и муки незнания. Он видит, что справедливых и неправых постигает та же судьба. Это неверие уже пришпоривает мотив возможной веры. Учение чарваков долгие века существовало в спокойном наслаждении, как некий индийский эпикуреизм. Неверие же Проповедника Екклесиаста - это одна из стихий в движении ветхозаветной веры. Ее возможность побудила одного из верующих сделать смягчающие дополнения к этому тексту. В такой форме текст мог сделаться частью Библии.

Философское неверие греков с величайшей ясностью развивало три мотива:

Подлинная действительность - это предельные материальные частицы, различающиеся по величине, форме, положению и движению. Из них все образуется, и в них все исчезает. Поэтому все - только явление этой подлинной действительности, совершающей свои нескончаемые перемены согласно неизменной необходимости и случаю (материализм).

Самое главное - удовольствие (Es kommt auf Lust an). Чтобы получить возможно более чистое и продолжительное удовольствие, требуется размышление. Не всякое удовольствие хорошо. Поэтому ценность удовольствия определяется, во-первых, по его продолжительности: чувственное удовольствие быстро притупляется, вызывает периодическое утомление и пресыщение, поэтому первенство принадлежит духовным удовольствиям; во-вторых, удовольствие оценивается по тому, следуют ли за ним неприятности. Регулятивом жизни признается оценивающее на основе расчета учение об удовольствиях (гедонизм).

Истины нет или: некая истина, правда, существует, но познать ее мы не можем; или: мы можем познать ее, но не можем ее сообщить. Никакого права не существует. Право - это то, что я могу сделать; все решает в конечном счете произвол силы. Мораль - это изобретение слабых (скепсис).

Этой догматике, которая еще пребывает в неподвижности определенных утверждений, античная мысль противопоставила законченный скепсис, избегающий всякого суждения и в том числе утверждения, что истины не существует. Этот скепсис не только формально признал, что отрицательное суждение об истине включает ведь и себя самого в свой объем, а стало быть, истинным быть не может; он не только не ограничился тем, чтобы пребывать в состоянии поиска, воздерживаться от суждения, противопоставлять одно другому равносильные взаимно противоречащие суждения, и утверждать только, что «мне сейчас так кажется». Скорее, он постиг этот образ мысли как форму жизни: совершенное воздержание от всякого суждения приносит человеку душевный покой; оно ведет к признанию жизни, определяющейся безразличным принуждением отдельных ситуаций и согласной с психофизическим устройством нашего собственного существования. Эти скептики держатся за являющееся, такое, каково оно сейчас. Они живут, - коль скоро сознаются себе, что не могут быть совершенно бездеятельными, - не имея воззрений: давление обстоятельств указывает путь - через голод к пище, через жажду к питью; традиция общих нравов и законов силой привычки понуждает считать благочестие жизни благом, а нечестие - злом.

Этот скепсис отличает величественная последовательность и проницательное самопонимание. У него остается только одна точка опоры - независимость в воздержании от всякого утверждения и душевное спокойствие совершенного безразличия; он безучастно принимает на себя все содержательное. Это - отказ от положительной, деятельности как решения, от времени и от будущего: простое пребывание в подобном самобытном точечном существовании, жизнь в богатстве привычного мира, и в то же время неприсутствие в нем: ибо все одинаково несущественно.

Отчетливое осознание тех утверждений и аргументов, которые приводит неверие, дает нам следующие общие выводы: