Три измерения экзистенциального философствования: ориентирование в мире, просветление экзистенции, метафизика

Человек, поскольку приходит в сознание, находит себя в некоторой объективности, в некоторой эмпирической действительности «мира». Мир и есть целокупное существование как множество объектов опыта. Сам человек в известном аспекте своего бытия (именно, как «эмпирическое существование») есть часть мира объектов и постольку нуждается в известном «ориентировании» в мире объектов, средствами предметного знания, и поскольку он обладает таким знанием, он выступает как «сознание вообще». Это «сознание вообще», аналог кантовского рассудка, является главным инструментом рациональной науки. «Мироориентирующая» наука стремится замкнуть единую картину мира, каким он представляется «сознанию вообще», и если не это «сознание», то во всяком случае его теоретический продукт, образ мира в системе положительных наук, эту совокупность «знаемого», наклонна провозгласить самим бытием, единственно мыслимым абсолютом. Однако наука, рациональное самосознание, как ориентирующее в мире и само ориентированное на идеал целесообразного переустройства «мира» и практического создания жизненно необходимых благ, в этом своем стремлении к замкнутому рациональному миросозерцанию наталкивается на границы. Границы познаваемости - целокупность «мира» как единство оказывается принципиально незавершенной и незавершимой, каждое отдельное существование в мире осознается как явление, а не абсолютное в-себе-бытие. Границы практического орудования и целесообразного изменения мира: человек в самом себе обнаруживает нечто такое, что он не может признать предметом в смысле научного предметного знания, и что противится позитивистской абсолютизации знания вообще как «силы», господствующей над миром практически. «Сознание вообще» противится этому выявлению границ; оно в идеале само для себя абсолютно и самодостаточно, и поскольку оно строит картину мира, ничего непредметного и необъективируемого в этой картине заведомо не оказывается. Понимание ущербности и ограниченности этой картины мира, этого самооправдания отвлеченной рациональности не позволяет, однако, философии занять позицию против этой рациональности, призвать человека к тому, чтобы отвергнуть мироориентирующую рациональность как бремя мира сего и предаться богемно-свободному существованию вне мира. Ибо человек сам есть в известном смысле и степени часть мирового существования, и постольку ориентирование в нем есть экзистенциально необходимое занятие для человека и человеческих обществ. Философское ориентирование в мире невозможно без положительной науки: без нее оно бессодержательно. Но задача философского ориентирования в мире - указать на проблематическое в научной картине мира, предостерегать от абсолютизаций каждого плода положительно-научного познания, разрушать приверженность научного рассудка, или «сознания вообще», негласному догмату о завершенном единстве мира как целого, об исключительной предметности и объективируемости всякого мирового существования, о приоритете субстанции и массы в этом существовании; напоминать увереннознающим об их капитальном и основополагающем неведении, чтобы предметное познание мироориентирующего сознания вообще было действительно движением познания, а не окаменело в рационалистическом догматизме (например, в версии позитивизма). Здесь для Ясперса оказывается ориентиром и образцом философствование Канта: с одной стороны, указавшего пограничным понятием вещи в себе на принципиальные пределы познания, но с другой стороны, предложившего теорию знания, которая именно этим ключевым различением вещи в себе и явления открывает перспективу бесконечного прогресса ориентирующего миропознания и мирообустройства.

Но этот бесконечный прогресс потому и возможен, что «мир» объектов и «сознания вообще», взятый как целое, есть принципиально незавершимое, незамкнутое в себе целое, что «вне» его есть нечто, по самому существу не поддающееся объективации, сведению к бытию-объектом, к общезначимости и необходимости мирового существования, которое только и знают (и в котором с переменным успехом ориентируют) положительные науки рассудка. Не только сама целокупность «мира» не есть возможный предмет опыта, но только идея разума (что понимал уже Кант), - и в мире, в самом человеке, есть нечто непредметное. Это нечто есть его «экзистенция», его «самобытие». Ибо человек есть не только эмпирическое существование, как живое существо и как душа, - не только «сознание вообще» (среда объективного мышления научного рассудка), - человек есть даже не только «дух» (благодаря чему он бывает причастен идеям, задающим перспективу целости и смысла). Человек есть нечто большее, - именно, то самое, чем он и только он может быть сверх всякой объективности и всякой общезначимости научного понятия о мире и человеке. Экзистенция - непредметное и необъективируемое бытие самим собою, «самобытие», или подлинная самость, как исток всякого мышления и всякого действия живого человека. Экзистенция есть то, чем человек может быть, она есть «возможная экзистенция», возможность истинной человечности. Этого уровня кантовская философия чистого разума уже не охватывает; кантовский практический разум есть с этой экзистенциально-метафизической точки зрения все же не более чем одухотворенное «сознание вообще», он ищет понятия (закона) там, где личность экзистирует как неповторимая самость. Для самонаблюдения, для кантовского внутреннего чувства человек при всей своей индивидуальности необходимо представляется, впрочем, таким частным случаем общего закона, будь то природный или нравственно-совестный закон. Однако в истоке самобытия отнюдь не все предопределено всеобщим законом естества или долженствования: здесь человек свободно принимает решение быть, принимает на себя ответственность за свое существование в той или иной форме. Одной психологической закономерности, психологической мотивации здесь недостаточно: психология также на свой лад подчиняет индивидуальность всеобщему правилу мироориентирующего знания. Психология не говорит об экзистенции, достоверность самосознания экзистенции не дает знания «души», однако сама обосновывает самобытие личности. Это самобытие, что немаловажно, не есть для Ясперса уединенно-замкнутое бытие. Подлинная достоверность самобытия как возможной экзистенции достигается только в существовании к другому самобытию, в коммуникации с другим. Личность становится собой и сознает себя в коммуникации с другой становящейся личностью; экзистенция действительна только в коммуникации. Правда, здесь возможна формальная, объективирующая, опредмечивающая коммуникация -и подлинное бытие с другим поверх всякой объективации, которое Ясперс называет «экзистенциальной коммуникацией». Второе существенное свойство экзистенции - ее неотменимая историчность, привязка к конкретной ситуации существования. Многообразие действительности в ее историчной конкретности и индивидуальной определенности дает экзистенциальную глубину человеческому бытию и наполненность философскому его осмыслению, которое, если бы сводилось к отвлеченной рефлексии о «бытии вообще» или «экзистенции вообще» (которая, в смысле Ясперса, именно что никогда не бывает «вообще»), разоблачило бы себя как еще одна версия рассудочной, в своей основе, ориентирующей практики «сознания вообще». Ответственное экзистирование историчной личности в ее изначальной свободе решения о себе не есть, говорит Ясперс, частный случай общего понятия «экзистенция». Экзистенция не пребывает во всякое время и для всякого субъекта, как предметы «сознания вообще» в его позитивном или метафизическом варианте, - она существует в «мгновении», здесь и теперь, и постольку существует непрерывно исчезая, не обладает научно удостоверяемым «бытием» как субстанциальностью непреходящего, и все же она вечна, как подлинное самобытие существующего. Исторически общеобязательное значение понятие экзистенции получило, как считает Ясперс, только у Киркегора; в этом ключевое значение этой фигуры в истории философствования.

Но если экзистенция не поддается объективированию и не может быть опредмечена понятием, - как же возможно мышление о ней, как возможен «скачок» от предметного мышления в категориях «мира» к экзистенциальному мышлению в категориях свободы и самобытия, живой коммуникации в историчной ситуации? Как возможна «философия экзистенции», если экзистенция как таковая всегда открыта и доступна не иначе как только для другой экзистенции в коммуникации, и замечает себя, как именно себя, только в «пограничных ситуациях» существования, в драмах бытия, а не в его повседневности? С одной стороны, как объективирующее, опредмечивающее, ориентирующее мышление «философия экзистенции» категорически невозможна: она не берется ориентировать в подлинно человеческом бытии средствами «строгой науки» об этом бытии, она не предлагает всеобщезначимой «идеи человечности», как научно обоснованной нормы жизни; она безусловно признает «скачок» между миром и экзистенцией, и соответственно -между мироориентирующей «строгой наукой» в многообразии ее предметов и тем, что философ называет «просветлением экзистенции». Однако, противопоставив их, Ясперс тут же сводит их в синтетическое единство. Что есть человек? Сознание вообще и возможная экзистенция; постольку всякому человеку предстоит бесконечная задача, решение которой есть в единстве ориентирование в мире (познание мира, как мира объектов) и просветление экзистенции (насущное сознание своего самобытия в экзистенциальной коммуникации исчезающего мгновения жизни). Разделение мира и экзистенции как предмета познания и темы философствования не есть для Ясперса радикальный разрыв; «скачок» от одного к другому нейтрализуется в сознании незамкнутости, незавершимости, неабсолютности как того, так и другого. Мышление, или точнее, удостоверение в экзистенции, практика «просветления» экзистенциальной действительности, не есть удостоверение в «экзистенции вообще» (такое понимание, превращая экзистенцию в объект среди объектов, по Ясперсу, означает ее психологизацию), но в некотором бытии, не мыслимом объективно и предметно, и потому «просветление экзистенции» так же точно не есть «строгая наука», в смысле претендующего на объективную значимость «анализа экзистенции», а есть лишь указание направления живому мышлению о человеке; не догматика и не всеобщая истина идеи человека, а только, говоря вместе с Кантом, регулятивное применение некоторой сверхрациональной идеи о человеке. Эмпирическое существование, пребывающее во власти витально-стихийных мотивов и потребностей, обуреваемое «волей к власти», как и сознание вообще, целесообразно и строго-рационально ориентирующее в объективных данностях мирового существования, этой идеи не признает,-оно, глядя с позиции мира, экзистенции, собственно, вообще не видит и не понимает. Мышление из возможной экзистенции, философствующее «просветление», углубление в экзистенцию, тоже может, правда, занять гордую позицию абсолютно-объективного, единственно истинного мышления о человеке, приняв саму экзистенцию, свободное самобытие, за некий абсолют. Однако, по Ясперсу, подобного рода абсолютизация экзистенции, подобный самоуверенный и замыкающийся от мира в богемном существовании «экзистенциализм» есть срыв и трагедия, роковая ошибка философского сознания. Это так не только и не столько потому, что исходя из экзистенции, из индивидуально-единственного самобытия, невозможно логически исчерпывающим образом объяснить и дедуцировать «мир», не- и до-экзистенциальное существование как целое, - сколько прежде всего потому, что сама экзистенциальная действительность до всякого философского мышления обнаруживает, в явлениях страха (перед незавершенностью бытия и перед темной бездной иного), упорства (как незащищенной уверенности самостояния человека без всяких гарантий), вины и смерти, свою ограниченность и незамкнутость. Экзистенция есть и покой, и беспокойство. Экзистенциальное беспокойство препятствует ей замкнуться в абсолюте «экзистенциальной подлинности», превращает самое экзистирование в бесконечный и незавершимый путь искания самого себя. Постольку это искание обращено не столько внутрь самобытия, в сознательно или неявно психологизирующем самонаблюдении и самоудостоверении, сколько через это самобытие к обосновывающему его подлинному бытию, - от первых проблесков экзистенциального самосознания к «подлинному сознанию свободы в его трансцендентной зависимости». Экзистенция в самой себе и через самое себя состоит в необходимом отношении к своей трансценденции. Иначе эта же мысль выражается у Ясперса так, что экзистенция обладает достоверностью для экзистенции в меру того, насколько трансцендирует по ту сторону и «мира» (как мира объектов), и экзистенции (как подлинного самобытия личности в историчной коммуникации).

Мышление о трансценденции, так же как перед тем сознание экзистенции, коль скоро оно представляется возможным для сознания вообще, необходимо и всегда сводится им к понятию о чем-то объективно «лежащем в основе» всякого существования. Как таковое оно становится метафизическим мышлением. Перед метафизикой, однако, вновь открывается опасность методического срыва или «соскальзывания», как только философия понимает метафизическое содержание как однозначно данный в некотором опыте абсолютный предмет («сознания вообще»). Между тем, согласно Ясперсу, это предмет особого рода: в отличие от предметности «сознания вообще», он не может быть схвачен прямо и непосредственно, не может быть осознан как предмет; его отношение к сознанию существенно опосредовано экзистенцией. Абсолютная предметность, наполняющая мышление экзистенции, имеет для нее символическое значение. Осознанный в предметности символ есть шифр трансценденции, и постольку совокупность абсолютных предметов, как символов подлинного бытия, абсолюта или трансценденции, есть в философии Ясперса «шифропись» абсолютного. Трансценденция, говорит философ в одном месте, есть бытие в предметном обличье шифра. Шифр означает или, лучше сказать, обличает, являет подлинное бытие именно и только для экзистенции, как ее собственную трансценденцию; именно в экзистенциально наполненном мышлении предметность шифра обретает значение, только в нем он содержателен. Если же мы возьмем шифр трансценденции, как если бы он и был самой трансценденцией, он окажется нестойким и исчезнет перед нашим взглядом. Реалистическое сознание, с присущим ему конфетным пониманием фактичности существования, смотрит на такого рода символы и содержания как на иллюзию. Между тем в действительности шифропись трансценденции есть стихия мифотворчества, мифологии - и область метафизического философствования, смысл которого и состоит, по Ясперсу, в систематическом анализе символизированной таким образом абсолютной предметности, ее (экзистенциальном) усвоении и даже отчасти творении. В метафизике для Ясперса оказываются наиболее существенны Гегель и Шеллинг, и, скорее всего, именно в их взаимном отношении и внутреннем споре. Ибо, согласно Ясперсу, метафизика не может бьпъ завершена, как целое, и зафиксирована, как единственно истинная система; никакое содержание, скрытое за шифрами трансценденции, не выражает всецело и без остатка ее самое и тем более не есть она сама; в этой связи оказывается существенным опыт «отрицательного богословия». Метафизическое философствование, так же точно, как и «просветление экзистенции», есть не проповедь, а вечное искание. Удостоверившись в собственном подлинном самобытии, экзистенция устремляется (через это удостоверение, и отталкиваясь от него) на поиски собственной трансценденции, абсолютного, своего «экзистенциального основания». Экзистенция, как изначальная свобода, существенным образом стремится к границам существования, существенно и необходимо переходит всякий предел. Для нее характерно «трансцендирование». Философия, и особенно философия в качестве метафизики, как чтение шифрописи бытия, есть для Ясперса не что иное, как опыт непрерывного, - но и принципиально незавершимого, - трансцендирования фактического существования. В направлении к миру как целокупности, экзистенциальной цельности человеческого существования и, наконец, его основе в трансцендентном. Постольку это последнее искание и это последнее трансцендирование может быть примерно описано как «искание Бога». Это искание совершенно неизбежно для честной с самой собою экзистенции: только трансценденция придает экзистенции подлинную весомость в существовании.

Это убеждение заставляет историков мысли относить Ясперса к числу «религиозных» экзистенциалистов (вместе с Габриэлем Марселем и некоторыми другими). Нам кажется, однако, более уместным для его философии определение «теистического экзистенциализма» (в противоположность «атеистическому», но и в отличие от собственно «религиозного» варианта этого рода философии): трансценденцию в философии Ясперса вполне можно понимать как Бога, но эта же философия отрицает саму возможность цельно-истинного откровения этого Бога. Религия откровения и независимое философствование суть у Ясперса не просто различные интеллектуальные позиции, различные «веры», но это «веры» альтернативные, и экзистенция принимает коренное решение в пользу той или другой из них. Религиозная жизнь и философствование, как духовная практика, пусть обе они равно реальны как практики, тем не менее герметически закрыты друг для друга: молитва есть реальное Богообщение верующего, но она невозможна и недоступна как опыт для независимого философа. Постольку сама возможность религиозной философии (и соответственно «религиозного» экзистенциализма) в основополагающем труде Ясперса оказывается закрытой, из опасения недобрых последствий для свободы философствования. Другое дело, что закрытость эта скорее психологического, чем концептуального, плана: действительные основополагающие убеждения философии религии у Ясперса (к примеру, упомянутое выше учение о тесной связи экзистенции и трансценденции как двух форм непредметной и постольку сверхрациональной действительности) на деле не так далеки от учений собственно христианских, и они становятся позициями религиозной философии сразу же, как только на отношение человека к Богу мы распространим мысль о существенности как экзистенциальной коммуникации с Иным. Философия экзистенции, иными словами, может быть «религиозной», но у самого Ясперса она такой не была.