От символизма к рефлексирующему мышлению

Задача теперь, следовательно, заключается в том, чтобы мыслить, исходя из символизма и следуя его духу. Ведь речь идет именно о мышлении. Я вовсе не отказываюсь от ХШщоналистической традиции, которая, начиная с греков, воодушевляет философию; речь идет вовсе не о том, чтобы следовать неизвестно какой интуиции воображения, а о том, чтобы выработать понятия, которые сами познают и Заставляют познавать, понятия, систематически связанные между собой, может быть даже, составляющие закрытую систему. Но одновременно речь идет о том, чтобы, опираясь на разработки разума, передать богатство уже имеющихся в наличии значений, предшествующих этим разработкам. Положение в самом деле таково: с одной стороны, все уже сказано до философии с помощью знака и загадки; вот одно из значений слов Гераклита: «Государь, ^ей оракул находится в Дельфах, не говорит и не скрывает, но знаками указывает (àXÀàc OTjjiaivei)»^[225]. С другой стороны, наша задача заключается в том, чтобы, интерпретируя оракула, говорить ясно, хотя мы рискуем при этом оставить что-то невыявленным. Философия сама себя начинает, она — начало. Таким образом, дискурс, свойственный философским учениям, есть одновременно и герменевтическое истолкование загадок, которые предшествуют ему, включают в себя и питают его, и поиск начала, стремление к порядку, жажда систематизации. Вероятно, необходимо

особое стечение обстоятельств, чтобы одно и то же философское учение сочетало в себе обилие знаков, сохранившихся от прошлого загадок и строгость дискурса.

Главный пункт, или, по меньшей мере, узел всех трудностей, коренится в отношении между герменевтикой и рефлексией. На деле не существует символа, который не вел бы к пониманию с помощью интерпретации. Но каким образом такое понимание может быть одновременно и в рамках символа, и за его пределами!

Я различаю три этапа такого понимания. Три этапа, соответствующих движению, ведущему от жизни в символах к мышлению, мыслящему исходя из символов.

Первый этап — это этап обычной феноменологии, то есть понимание символа с помощью символа, совокупности символов; но это уже способ мышления, поскольку понимание здесь охватывает вселенную символов, связывает ее и сообщает ей плотность мира. Вместе с тем это также жизнь, согласованная с символом, вверившая себя символу. Феноменология религии редко выходит за рамки этого отношения; для нее познать символ значит переместить его в сходную с ним, но более обширную, чем он сам, тотальность, которая на своем уровне образует систему. Эта феноменология обнаруживает валентную множественность одного и того же символа, чтобы испытать его неисчерпаемый характер; тогда понимать, в этом первом смысле, значит воспроизводить в себе это единство во множественности, перемещение внутри одной и той же темы всех валентностей. В одном случае феноменология стремится понять один символ через другой; постепенно понимание, следуя чему-то такому, что отдаленно напоминает интенциональность, расширяется вовне, достигая всех других символов, имеющих сходство с изучаемым символом. В другом случае феноменология будет понимать символ через ритуал и миф, то есть через другие проявления Священного. Можно показать также — и это будет четвертым способом понимания, — каким образом один и тот же символ объединяет несколько уровней опыта, или представления: внешнее и внутреннее, жизненное и умозрительное. Так различными способами феноменология символа выявляет собственную связность, демонстрируя нечто вроде символической системы; интерпретировать, на этом уровне, значит выявлять связность.

Таков первый этап, первый уровень мышления — исходящий из символов. Но нельзя оставаться на этом уровне, поскольку еще не поставлен вопрос об истине; случается, что социолог называет истиной собственную связность, систематичность мира символов; это — истина без веры, истина на расстоянии, истина редуцированная, из которой исключены следующие вопросы: верю ли я в это? что делаю я с этими символическими значениями? Разумеется, эти вопросы не могли быть поставлены до тех пор, пока мы пребывали на уровне компаративистики, пока перескакивали от одного символа к другому, не имея собственного места. Этот этап может быть только этапом, этапом расширяющей свои границы способности мышления, панорамного мышления, мышления любопытствующего, но не заинтересованного. Теперь следует перейти к заинтересованному и вместе с тем критическому отношению к символам: однако это возможно, если только я, расставаясь с компаративистской точкой зрения, вместе с эгзегетом включаюсь в жизнь символа, мифа.

За пределами расширяющего свои границы мышления — мышления, находящегося в центре феноменологии компаративистов, — открывается поле герменевтики в собственном смысле этого слова, то есть интерпретации, всякий раз имеющей дело с особенным текстом. И действительно, именно в современной герменевтике соединяются даваемый через символ смысл и работа мышления по де-цщфровке. Она вовлекает нас в борьбу, в динамику, с по-мощью которой символизм сам себя преодолевает. Только включаясь в эту динамику, понимание получает доступ к собственно критическому измерению эгзегезы и становится герменевтикой. Но мне надо расстаться, точнее сказать, порвать, с позицией далекого и незаинтересованного наблюдателя, чтобы иметь дело с символизмом — всякий раз особым. Только тогда открывается то, что можно было бы назвать герменевтическим кругом, который любитель мифов обходит стороной. В общих чертах этот круг можно обозначить следующим образом: «Для понимания нужна вера, а для веры нужно понимание». Это — не порочный и^тем более не смертельно опасный круг; это — круг пол-ный жизни и инициативы. Чтобы понимать, надо верить: действительно, интерпретатору никогда не приблизиться

к тому, о чем сообщает текст, если он не пребывает в ауре искомого смысла. И, однако, лишь понимая, мы можем верить. Ведь вторичное непосредственно данное, которого мы ищем, вторичное доверие, на которое мы рассчитываем, можно обрести не иначе как путем герменевтики; мы можем верить, лишь интерпретируя. Такова «современная» модальность веры в символы; таково выражение разочарования в современности и средства против этого разочарования. Таков круг: герменевтика проистекает из пред-понимания того, что она, интерпретируя, стремится понять. Однако благодаря герменевтическому кругу я могу сегодня общаться со Священным, проясняя пред-понимание, которое руководит интерпретацией. Таким образом, герменевтика, достижение «современности», это один из способов, с помощью которого «современность» преодолевает себя в качестве забытого Священного. Я верю в то, что бытие все еще может общаться со мной, и, разумеется, моя вера выступает не в докритической, непосредственной форме, а в форме вторичной, усмотренной герменевтикой. Эта вторичное доверие может быть посткритическим эквивалентом докритической иерофании.

Из всего этого, однако, еще не следует, что герменевтика есть рефлексия; герменевтика связана с особенным текстом, толкованием которого она руководит. Третий, собственно философский, этап интеллектуального постижения символов — это этап мышления, исходящего из символа.

Однако герменевтическому отношению между философским дискурсом и символизмом, который его окруйсает, угрожают две опасности. С одной стороны, оно может быть сведено к простой аллегорической связи; именно так поступали стоики по отношению к поэмам Гомера и Геси-ода; философский смысл победно вытекал из своей воображаемой оболочки; он был там во всеоружии, как Минерва в голове Юпитера^[226]; поэма была всего лишь обрамлением; упав и разбившись, оболочка отныне оказалась ненужной; в итоге аллегоризм означает, что подлинный философский смысл предшествовал поэме, которая была лишь вторичной оболочкой, вуалью, намеренно наброшенной на истину, чтобы сбить с толку простаков. Я убежден, что мыслить надо не вслед за символами, а исходя из символов, в соответствии с символами, что их субстанция нерушима, что символы образуют фон, раскрывающий живущее среди людей слово; короче говоря, символ заставляет мыслить. С другой стороны, подстерегающая нас опасность заключается в том, что мы можем повторить символ, подражая рациональности, рационализировать символы как таковые и тем самым сделать их неподвижными в лоне воображения, где они зарождаются и раскрывают себя. Это намерение «догматической мифологии» есть намерение познания. Не следует, однако, преувеличивать исторической роли этого движения мысли, открывшего три континента, господствовавшего на протяжении нескольких веков, воодушевившего столько умов, жадных до знания и познания и мечтающих о спасении через познание. Между познанием и проблемой зла существует вызывающий тревогу и буквально сбивающий с толку союз; именно гностики поставили со всей резкостью вопрос: откуда проистекает зло?

В чем же состоит эта способность гносиса сбивать с толку? Прежде всего в том, что познание, если иметь в виду его содержание, возводится исключительно на трагической теме падения, для которой характерна экстериор-ность: зло, с точки зрения познания, — снаружи; это нечто вроде физической реальности, которая проникает в человека извне. Тем самым — и это вторая черта, на которой мы остановимся, — все облики зла, вызванные этой экстериорностью, «черпаются» из этой предполагаемой материальности; так рождается догматическая мифология, неотделимая, как говорит Пёч, от своего пространственного и космического выявления*.

Для меня проблема состоит вот в чем: как можно мыслить исходя из символа, не возвращаясь к прежней интерпретации, отсылающей к аллегории, и не попадая в ловушку, поставленную познанием? И можно ли извлечь из символа смысл, приводящий в движение мышление, если заранее не предположить, что смысл этот уже присутствует в нем, сокрыт в нем, замаскирован, запрятан, и не взять на вооружение псевдознание догматической мифологии? Я хотел бы попытаться пойти другим путем — путем творческой интерпретации, интерпретации, которая с уваже-

*Обо всем этом см. главу «Первородный грех: исследование значения».

нием относится к изначальной загадке символов, руководствуется этой загадкой, но при всем этом привлекает внимание к смыслу, формирует смысл, опираясь на автономное и исполненное ответственности мышление. Каким образом мышление может быть одновременно и связанным, и свободным! Каким образом удержать вместе непосредственность символа и посредническую роль мышления?

Теперь я хочу исследовать эту борьбу мышления и символизма, опираясь на показательную в этом отношении проблему зла. На деле, мышление шаг за шагом проявляет себя здесь как рефлексия и как умозрение.

Мышление как рефлексия, по существу, является «демифологизирующим»; в то же время в ходе преобразования миф лишается не только своей этиологической функции, но и своей способности открывать и обнажать; мышление интерпретирует миф, сводя его исключительно к аллегории. Проблема зла в этом отношении показательна: рефлексия относительно символики зла празднует победу в том, что мы отныне будем называть этическим видением зла. Эта философствующая интерпретация зла питается богатством первичных символов и мифов, продолжая вместе с тем деятельность демифологизации, которую мы попытались описать выше. С одной стороны, она продолжает последовательную редукцию запятнанности и греха к личной, внутренней виновности; с другой стороны, она продолжает демифологизацию всех мифов, отличных от мифа об Адаме, сводя его к простой аллегории воли-необходимости.

Рефлексирующее мышление, в свою очередь, пребывает в состоянии борьбы со спекулятивным мышлением, пытающимся спасти то, что этическое видение зла стремится упразднить; и не только спасти, но и показать необходимость; особая опасность для спекулятивного мышления таится в гносисе.

Сначала мы обратимся к этическому видению зла; нам необходимо достичь определенного уровня и пройти его до конца; однако мы не сможем оставаться на этом уровне, нам необходимо изнутри преодолеть его; для этого нужно в полной мере осмыслить сугубо этическую интерпретацию зла.

Под этическим видением зла я понимаю интерпретацию, при осуществлении которой зло берется в наиболее полной свободе и для которой зло есть изобретение свободы; соответственно, этическое видение зла есть видение, согласно которому свобода обнаруживается во всей ее глубине — как способность делать (faire) и способность быть (être); свобода, которую предполагает зло, есть свобода, способная на разрыв, отклонение, ниспровержение, скитание. Это взаимное «объяснение» зла через свободу, а свободы через зло является сущностью морального видения мира и зла.

Каким образом соотносятся моральное видение мира и вселенная символа и мифа? Двояким образом: с одной стороны, это — радикальная демифологизация дуалистических мифов — трагических и орфических; с другой стороны, это — включение мифа об Адаме в интеллигибельную «философему». Моральное видение мира мыслит вопреки субстанции зла и в соответствии с грехопадением первого человека.

Исторически этическое видение зла, как представляется, связано с двумя великими именами, которые, как правило, не объединяют вместе, однако я хотел бы показать их близкое родство: это Августин и Кант. Августин — по крайней мере в своей борьбе против манихейства; в дальнейшем мы увидим, что «августинианство» — в определенном и узком смысле этого слова, какой ему придал Рот-майер — представляет собой, если сравнивать его не с Мани, а с Пелагием, преодоление морального видения мира и, в некотором отношении, его ликвидацию; к этому мы еще вернемся.

-:…. В своей демифологизации интерпретация зла Августином, до его борьбы против Пелагия, руководствовалась следующим положением: у зла нет природы, зло — это не вещь, не материя, не субстанция, не мир. Отвержение схемы экс-териорности было доведено до крайнего предела: не только зло не обладает бытием, но надо еще устранить вопрос: quidmaluml и на его место поставить вопрос: undemalumfa-ciamusl Следовательно, не остается ничего другого, как сказать, что зло, если иметь в виду его субстанцию и природу, — это «ничто».

Это «ничто», наследующее платоновское небытие (non-être) и плотиновскую материю, но лишенное субстанции, должно теперь соединиться с понятиями, унаследованными от греческой философии, и принадлежащими иной традиции, а именно с понятиями из «Никомаховой этики». Именно в этой работе впервые была разработана философия произвольного и непроизвольного («Никомахова этика», кн. III); однако Аристотель не доходит до разработки радикальной философии свободы; он формулирует понятия «предпочтения» (rcpoodpeaiç), свободного выбора, разумного желания, но не свободы. Можно утверждать, что именно св. Августин, непосредственно включая, осмелюсь сказать, способность ничтожения, свойственную злу и свободе действия, в волю, радикализовал рефлексию о свободе, представив последнюю изначальной способностью говорить бытию «нет»* способностью «проявлять малодушие» (de-ficere), «уклоняться» (declinare), стремиться к небытию (ad non esse).

Однако Августин, как я уже отмечал в другом месте*, не располагает понятийным аппаратом, который помог бы ему целостно представить сделанное открытие; таким образом, как мы видим, в работе «Против Феликса» он противопоставляет злую волю и злую природу; однако его мышление, оставаясь в рамках неоплатонизма, не в состоянии выявить и последовательно обосновать оппозицию природа — воля; здесь нужны философские учения о деятельности и о возможном, которые говорили бы о том, что зло возникает как событие, как качественный скачок.

Более того, он не был уверен в том, что слишком уж негативные понятия defectus, declinatio учитывают позитивную способность зла. Ему следовало бы дойти до понимания позиции зла как качественного «скачка», как события, как мгновения. Но тогда Августин был бы не Августином, а Кьеркегором.

Каково в таком случае значение Канта и особенно его «Очерков об изначально злом…» в сравнении с антимани-хейскими трактатами Августина? Я полагаю, что их можно понять, сопоставляя друг с другом.

Прежде всего, Кант говорит о концептуальных границах, чего недоставало Августину, выявляя до конца специ-

* Об aversio a Deo, об оппозиции potestas — natura в сочинении «Против Феликса» («Contra Felicem»), о едва заметном различии между двумя формами небытия — ex nihilo творчества и ad non esse зла — см. с. 343–344 наст. изд.

фику практических понятий: Wille, Willkur, Maxime, воля, свободная воля, или свободный выбор, максима воли. Эта Концептуализация завершается во «Введении в метафизику нравов» и в «Критике практического разума». Тем самым Кант доводит до конца противопоставление «воля — црирода», намеченное Августином в работе «Против Фе-лшсса».

Но, что самое главное, Кант сумел выявить основополагающие условия концептуализации зла как зла радикального, иными словами, формализм в сфере морали. Этого. ртношения мы не заметим, если будем адтать «Очерки об изначально злом…» вне их связи с «Критикой практического разума»; формализмом Кант завершает тенденцию, наметившуюся еще у Платона: если «несправедливость» может быть видом радикального зла, то «справедливость» для нас — это не одна из добродетелей, а форма Самой добродетели, принцип единения, который сплачивает разные начала души, делая ее единой (Государство. Кн. IV).

Аристотель в «Никомаховой этике» также идет по пути формализации добра и зла: добродетели определяются одновременно своим объектом и своим формальным характером середины (médiété, цеаотпс), зло — это отсутствие середины, разрыв, значительный разрыв. Платоновская 6Bi%ia, аристотелевская àxpocaicc^[227] под видом несовершенных формализации полностью формализуют принцип моральности. Я не знаю, можно ли оставаться в рамках этического формализма; однако этического формализма, несомненно, следует достичь, чтобы затем преодолеть его.

Итак, преимущество формализации заключается в том, что с ее помощью создается понятие максимы зла, которую вырабатывает сама свободная воля. Зло вовсе не находится в чувстве; смешению зла с чувством, страстью положен конец; знаменательно, что этика, доведшая до конца разделение зла и чувства, считалась крайне пессимистической; это разделение было плодом формализации и вынесения за скобки желания в определении доброй воли; Кант мог утверждать: «Естественные склонности, которые выте-кают из чувств, не имеют прямого отношения ко злу». Од-нако зло тем более не может корениться в упущениях разума; существо, полностью пребывающее вне закона, не

может быть более порочным на том основании, что оно продалось дьяволу; остается одно — зло коренится либо в отношении, либо в разрушении отношения; это случается тогда, говорит Кант, когда человек подчиняет чистый мотив уважения мотивам, идущим от чувств, когда он «переворачивает порядок нравственных мотивов, включая их в свои максимы». Таким образом, библейская схема разрыва, противостоящая орфической схеме действенной эксте-риорности, получает своего рационального двойника в кан-товской идее нарушения максимы. Если говорить определеннее, я вижу у Канта полную философскую манифестацию того, что наибольшее зло — это не грубое нарушение долга, а лукавство, выдающее за добродетель то, что является отступлением от нее; зло зла — это мошенническое оправдание максимы путем кажущегося согласия с законом, это — подделка под нравственность. Кант, как мще представляется, впервые подошел к проблеме зла как злой воли, мошенничества.

Вот высшая степень ясности, достигнутая этическим видением зла: свобода — это способность разрыва, кардинального ниспровержения порядка. Зло не есть некая вещь, оно — нарушение отношения. Но кто не видит того, что, как только мы говорим это, мы в некотором отношении празднуем победу в пустоте? Цена ясности — это утрата глубины.