Положение фрейдовской герменевтики

Итак, как мы отметили в начале нашего исследования, психоанализ вписывается в культуру только в качестве интерпретации. Каким образом наша культура приходит к самопознанию с помощью представлений, которыми снабжает ее психоанализ?

То, что эта интерпретация является частной или частичной, а поэтому и уязвимой, если сравнивать ее с другими подходами к явлениям культуры, об этом следует сказать с самого начала. Но главное заключается не в подобного рода критике, поскольку фрейдовская интерпретация, несмотря на свою ограниченность, затрагивает существо дела. Не стоит ли сначала обозначить границы этой герменевтики культуры, чтобы затем попытаться проникнуть в сердцевину ее проблематики, взяв на вооружение ее сильные стороны? Как бы ни была справедлива данная критика, она должна руководствоваться тем, что ей необходимо подвергнуть рассмотрению все способы разъяснений и доказательств, вытекающие из психоанализа. Вот почему, вопреки всему и вся, мы будем опираться на критику

(см. вторую часть данного исследования), чтобы с помощью свободной рефлексии (см. третью часть исследования) попытаться сохранить выводы строго дидактического характера, которым мы следовали до сих пор.

1. Границы фрейдовской интерпретации культуры

Всякое сопоставление фрейдизма с другими теориями культуры оказывается затруднительным по той причине, что его творец никогда не думал о границах своей интерпретации: он признавал, что существуют иные влечения, нежели те, какие он сам изучал, но никогда исчерпывающе не перечислял их; он говорил о труде, социальных связях, необходимости, реальности, но никогда не задумывался над тем, каким образом психоанализ может сотрудничать с науками или отличными от психоанализа интерпретациями. И это в самом деле так: всякого, кто с полным пониманием хотел бы освоить психоанализ с собственных позиций, крайняя предвзятость суждений его основателя ставит в затруднительное положение.

* Но с чего же следует начать? Одно из наших предварительных замечаний могло бы послужить здесь руководящей нитью. Фрейд, говорили мы, в целом понимает, что такое феномен культуры и человеческий фактор, но понимает их с определенной точки зрения. Он анализирует их, прилагая к ним «модели» — топико-экономическую и генетическую, а не исследуя содержание, подвергшееся интерпретации; именно исходя из этого и следует искать границы фрейдовской интерпретации культуры.

Чего же не позволяют понять эти модели?

Объяснение культуры через чувственные переживания удовольствия и страдания и исходя из филогенетических и онтогенетических истоков, разумеется, впечатляет: мы сразу же можем сказать, что данное намерение имеет несомненное значение и оно сродни деятельности Маркса и Ницше по разоблачению «ложного» сознания. Но от этого предприятия нельзя ожидать ничего, кроме критики того, что мы считаем достоверным; от него ни в коей мере нельзя требовать того, что можно было бы назвать критикой основ. Данная задача предполагает другой метод: не герменевтику психических выражений, таких как сновидения и произведения искусства, симптомы и религиозные догмы, а рефлексивный метод в его применении к человеческому действованию в его целостности, то есть к усилию существовать, к стремлению желать и быть, включая многочисленные опосредования, с помощью которых человек пытается претворить в жизнь свои самые сокровенные желания и намерения. Соединение одной и другой — рефлексивной философии и герменевтики смысла — является самой неотложной задачей современной философской антропологии. Однако «общую структуру», в которую можно было бы вписать фрейдовскую метапсихологию наряду с другими, чуждыми психоанализу, герменевтиками, нужно создавать почти заново. Здесь не место для такого рода попыток. Мы можем только выделить некоторые пограничные зоны внутри этого огромного поля, взяв за исходный момент теорию иллюзии, которая, несомненно, имела у Фрейда центральное значение.

Фрейдовская концепция иллюзии представляет интерес в том плане, что она показывает, каким образом возникают «умиротворяющие» представления, позволяющие выносить страдания, и возникают не только на основе отказа от влечений, но и исходя из этого отказа; такова природа желаний и их развитие, то есть инвестиций и контринвестиций, составляющих существо иллюзии. Именно в этом смысле мы можем сказать, что сама теория иллюзии является от начала до конца экономической. Но, признавая это, мы тем самым отказываемся искать в ней исчерпывающую интерпретацию феномена ценности, которая одна только в состоянии учитывать фундаментальную рефлексию о динамизме деятельности.

Так же, как нам не удалось разгадать тайну политической власти, когда мы утверждали, что связь с вождем приводит в действие все либидинозное инвестирование гомосексуального характера, нам не удалось разгадать и тайну «авторитета ценности», когда мы в переплетении морального и социального явлений разглядели образ отца и сделали вывод — насколько реальный, настолько же и фантастический — об идентификации с этим образом. Одно дело обоснование такого феномена, как власть или ценность,

и совсем другое — эмоциональное выражение того, что мы испытываем по их поводу, то есть равновесие человеческой жизни, протекающей в удовольствиях и страданиях.

Различие между проблемами обоснования и проблемами импульсной экономики является, конечно, принципиальным. По меньшей мере оно очерчивает границы интерпретации, руководствующейся экономической моделью. Можно сказать, что это различие весьма абстрактно и никак не затрагивает ни психоаналитическую концепцию, ни работу психоаналитика. Напротив, мне кажется, что граница эта четко прочерчивается, если обратиться к фрейдовскому понятию сублимация, которое на деле является понятием нечистым, с примесями и, не опираясь ни на какие принципы, соединяет экономическую точку зрения с аксиологической. При сублимации влечение работает на «высшем» уровне, так что можно сказать: энергия, направленная на новые объекты, это та же самая энергия, которая ранее была направлена на сексуальный объект. Экономическая точка зрения принимает в расчет только энергетическое происхождение ценности, а не ее новизну, порожденную этим отказом и этой фиксацией. Данную трудность пытаются стыдливо не замечать, говоря о социально приемлемых цели и объекте: социальная полезность есть фиговый листок, которым прикрывают незнание, когда речь заходит о вызванной сублимацией проблеме ценности.

Таким образом, мы снова возвращаемся к вопросу о религиозной «иллюзии». Мы уже отмечали: Фрейд ведет речь не о Боге, а о боге людей. Психоанализ не в состоянии радикальным образом разрешить проблему «радикального истока вещей» (Лейбниц), но он в силах разоблачить инфантильные и архаические представления, под воздействием которых мы живем; в этом не только принципиальное его отличие: оно касается также работы психоаналитика. Последний не является ни теологом, ни антитеологом. Как аналитик, он агностик, то есть некомпетентен. Как психоаналитик, он не может сказать, есть ли Бог только фантазм бога, однако он в состоянии помочь своему пациенту преодолеть инфантильные и невротические формы веры. Относительно веры он может решить — или признать, — что религия есть всего лишь инфантильная и невротическая вера, пружины которой раскрыл психоанализ; если эта вера не выдержит данного критического испытания, значит она недостойна продолжать свое существование; но в таком случае ничто не говорит ни в пользу веры в Бога, ни против нее. Я сказал бы то же самое другими словами: если вера должна быть чем-то отличным от религии, то для ее рождения необходимо, чтобы религия умерла.

То, что Фрейд отказывается от такого различения, несущественно. Он — Aufklärer* ^[119], человек XVIII века; его рационализм и его, как он сам говорит, неверие, есть не плод, а предпосылка интерпретации религиозной иллюзии, которую он считает исчерпывающей; несомненно, раскрытие религии как иллюзии существенным образом меняет условия всякого осознания, но психоанализ не касается проблемы истока, потому что его точка зрения в данном случае экономическая, и только экономическая.

Я еще немного остановлюсь на том, что, по моему убеждению, является ошибочным во фрейдовской интерпретации феномена культуры вообще и иллюзии в частности: иллюзия для Фрейда — это представление, которому не соответствует никакая реальность; его определение иллюзии — это определение позитивиста. Но разве функция воображения не ускользает при позитивистском противопоставлении реального иллюзорному? Одновременно с фрейдизмом и независимо от него мы поняли, что мифы и символы суть носители смысла, который избегает данной альтернативы. Иная герменевтика, отличная от психоанализа и более близкая феноменологии религии, показывает нам, что мифы суть не небылицы, то есть «ложные», «ирреальные» истории; вопреки всякому позитивизму эта герменевтика предполагает, что «истинное» и «реальное» не сводятся к тому, что может быть подтверждено экспериментально или с помощью математических доказательств; они касаются нашего отношения к миру, другим существам, бытию; именно это отношение и использует миф, опираясь на воображение. Данную функцию воображения, которую, каждый по-своему, признавали Спиноза, Гегель и Шеллинг, Фрейд одновременно и готов, и не готов признать; то, что его приближает к ней, это его практика

«интерпретации», а удаляет от нее «метапсихологическое» теоретизирование, то есть философия, построенная по принципу экономической модели. С одной стороны, Фрейд, начиная с «Толкования сновидений», создал свою теорию интерпретации в противовес физикализму и биологизму, господствовавшим в психологии. Интерпретировать — значит идти от явного смысла к смыслу скрытому. Интерпретация полностью принадлежит сфере смысла и содержит в себе отношения силы (вытеснение, возврат вытесненного) только как отношения смысла (цензура, маскировка, сгущение, перемещение); отныне ничто так не требуется от Фрейда, как преодолеть ослепленность фактом и признать универсум смысла. Но Фрейд продолжает трактовать все сделанные им открытия с позиций позитивизма, что сводит их на нет. С этой точки зрения «экономическая» модель играет весьма противоречивую роль: она эв-ристична, поскольку исследует глубины, которых в состоянии достичь, но вместе с тем она консервативна по самой своей задаче — выразить все смысловые отношения на языке ментальной гидравлики. Если иметь в виду первый аспект, свидетельствующий об открытии нового, то он раздвигает позитивистские рамки объяснения; что же касается второго аспекта, то есть фрейдовского теоретизирования, то он закрепляет эти рамки и своим авторитетом подтверждает тот наивный «ментальный энергетизм», которым зачастую злоупотребляют его последователи.

Задача философской антропологии как раз и будет состоять в том, чтобы покончить с противоречиями внутри фрейдовской метапсихологии и связать воедино различные стили, существующие в современной герменевтике, в частности, фрейдовскую герменевтику и феноменологию мифов и символов; однако философская антропология сможет соединить эти различные стили, лишь подчинив их той фундаментальной рефлексии, о которой мы говорили выше.

Принципиальная ограниченность «экономической» модели сказывается, в свою очередь, на модели «генетической». Как мы уже видели, Фрейд генетически объясняет то, что не имеет позитивной истины. У него «исторический» исток (в филогенетическом и онтогенетическом смысле) занимает место аксиологического, или радикального, истока. Я объясняю это слепотой Фрейда по отношению к совсем иной функции иллюзии, не искажающей позитивную реальность, отсутствием у него интереса ко всему тому, что не является простым повторением архаических или инфантильных форм, то есть простым «возвратом вытесненного». Особенно поразительно это в отношении к религии: все, что могло бы сопутствовать первичному утешению, идущему от богов, понятых по образу отца, не существенно. Но кто может утверждать, что смысл религии заключается скорее в возврате воспоминаний, связанных с умерщвлением отца ордой, чем в новациях* с помощью которых религия удаляется от своей первоначальной модели? В чем же смысл: в генезисе или в эпигенезе? В возвращении вытесненного или в обновлении старого*? И не генетическое объяснение может это разъяснить, а радикальная рефлексия, например, та, о которой говорит Гегель в «Лекциях по философии религии»; эта рефлексия опирается на развитие религиозного представления, а не на его повторение.

Сомнение относительно правомерности генетической модели тесно связано с вопросом о границах модели экономической: возможно, что мифопоэтическое воображение в своей функции онтологического исследования действительно является инструментом этой новаторской коррекции, идущей в обратном направлении по отношению к архаическо-

* Фрейд неоднократно наталкивался на границы собственной теории: в чем причина, задавался он вопросом в «Моисее и монотеистической религии», последующего прогресса в развитии идеи Бога, который начинается с откровенного богопочитания. Вера во всемогущество мышления (Freud. Moïse et le Monothéisme. P. 170), соединенного с суждением, которому человек вверяет развитие языка, как представляется, относится к другому регистру, не к тому, что управляет генетической и топико-экономической моделями; хорошо, что Фрейд не пошел дальше в этом направлении. Или еще: перемещение акцента с очевидного материнства на предположительное отцовство намекает на то, что об отце еще не все сказано, если иметь в виду амбивалентность любви и страха. А вот еще: разве счастье отречения объясняется исчерпывающим образом ссылкой, с одной стороны, на идею об усилении любви, которой «Сверх-Я» как наследник отца отвечает на отказ от импульсного удовлетворения, а с другой — на идею об усилении нарциссизма, который соединялся бы с осознанием поощрения действия? И почему смысл религии надо искать исключительно там, где имеет место «отказ от влечений»? (Ibid. Р. 174–178). Почему бы религии не покровительствовать заговору братьев и не требовать признания прав за всеми членами братской орды? Все это говорит не об увековечивании воли отца, не о возврате вытесненного, а о возникновении нового порядка.

му повторению. Существует поступательная история символической функции воображения, которая не совпадает с регрессивной историей иллюзии как простого «возврата вытесненного». Но в состоянии ли мы отличить одну историю от другой, движение вперед от движения назад, творчество от повторения?

Здесь-то как раз нам и не хватает уверенности. Мы прекрасно знаем, что определение границ, как бы правомочно и обоснованно оно ни было, ничем не отличается от доказательств и рационализации, какие обнаруживает психоанализ. Вот почему нам следует приостановить нашу критику и тщательно заняться вопросом о самопознании в психоанализе. Быть может, в конце этого предприятия мы обнаружим, что «место» психоанализа в современной культуре остается и должно оставаться неопределенным до тех пор, пока его указания не будут освоены вопреки (а может быть, и благодаря) его ограниченности. Сопоставление фрейдизма с другими интерпретациями культуры, не противоречащими ему, но конкурирующими с ним, поможет нам сделать еще один шаг вперед.

Маркс, Ницше, Фрейд

Несомненно, деятельность Фрейда по осознанию современного человека была столь же значительной, что и деятельность Маркса и Ницше; родство между этими тремя критиками «ложного» сознания поразительно; однако мы еще далеки от понимания того, как они трактовали очевидности самосознания, от усвоения этих трех учений о подозрении. Мы все еще придаем чрезмерное значение тем различиям, то есть ограничениям, которые наложили на данных мыслителей предрассудки эпохи, и прежде всего мы — жертвы той схоластики, которой наделяют их эпигоны: благодаря им Маркс отождествляется с марксистским экономизмом и с абсурдной теорией сознания как отражения; Ницше трактуется с точки зрения биологизма, если не апологии насилия; Фрейда ограничивают рамками психиатрии и обряжают в одежды заурядного пансек-суалиста.

Я полагаю, что значение для нашего времени этих трех истолкователей современного человека может быть уяснено, только если рассматривать их совместно.

Прежде всего они боролись против одной и той же авторитетнейшей иллюзии — иллюзии самосознания. Эта иллюзия была первым плодом победы, одержанной над предшествующей иллюзией — иллюзией вещи. Философ, воспитанный в школе Декарта, знал, что вещи вызывают сомнение, что они не такие, какими кажутся; но он не сомневался в том, что сознание таково, каким оно предстает перед самим собой: в нем смысл и осознание смысла совпадают. Благодаря Марксу, Ницше и Фрейду мы стали и в этом сомневаться. Вслед за сомнением относительно вещи мы подошли вплотную к сомнению и относительно сознания.

Но эти три властителя сомнения не были скептиками; они по-своему были великими «разрушителями»; однако это не должно вводить нас в заблуждение: разрушение, говорил Хайдеггер в «Бытии и времени», есть момент любого нового построения. «Разрушение» предрассудков, включая и разрушение религии — этого, как говорил Ницше, «платонизма для народа»^[159], — является позитивной задачей. Как раз по ту сторону разрушения встает вопрос о познании того, что означает мышление, разум и даже вера.

Все трое открыли горизонт для более аутентичного слова, для нового закона истины, пользуясь при этом не только искусством «разрушительной» критики, но и искусством интерпретации. Декарт победил сомнение относительно вещи при помощи очевидности сознания; а эти трое победили сомнение относительно сознания путем истолкования смысла. Начиная с них, понимание становится герменевтикой; отныне искать смысл не значит разбирать по частям осознание смысла, а значит расшифровывать выражения смысла в сознании. Надо не противостоять им в их сомнении, а понять их прозорливость. Если сознание не таково, каким оно само себя представляет, то должно быть установлено новое отношение между явным и скрытым; это новое отношение должно соответствовать тому, что сознание создает между явлением вещи и ее реальностью. Фундаментальная категория сознания для всех троих — это отношение скрытое — явное, или, если хотите, ложное — очевидное. Пусть марксисты упорствуют в своей теории «отражения»; пусть Ницше сам себе противоречит, догматизируя «перспективизм» воли к власти; пусть Фрейд создает мифы, говоря о «цензуре», «привратнике», «маскараде». Главное не в этих нагромождениях и тупиковых позициях, а в том, что все трое, пользуясь одними и теми же средствами, то есть борясь с предрассудками своей эпохи и разделяя их одновременно, выработали знание о смысле, знание, не сводимое к непосредственному осознанию смысла. Все трое, идя различными путями, попытались привести в соответствие свои «сознательные» методы расшифровки с «бессознательной» работой шифровки, которую они приписывали воле к власти, социальному бытию, бессознательному психическому. Если говорить о Фрейде, надо иметь в виду его удивительное открытие, сделанное в «Толковании сновидений»: аналитик решительно намечает путь обратный тому, какой, сам того не желая, проделал спящий в «работе сновидения». Отныне Маркса, Фрейда и Ницше отличает лишь метод декодирования и одновременно представление о процессе кодирования, который все они признали бессознательным; иначе и не могло быть, поскольку такой метод и такое представление дополняют и подтверждают друг друга. Так, у Фрейда смысл сновидения, если говорить более обобщенно, — смысл симптомов и компромиссов, а еще более обобщенно — смысл психических выражений в их совокупности, — не отделим от «анализа» как тактики декодирования; и, не будучи скептиком, можно сказать, что этот смысл в процессе анализа осуществляется и стимулируется, что он имеет отношение к образующему его совокупному поведению; на этом можно настаивать при условии, что справедливо и обратное: данный метод подтверждается его связью с раскрытым смыслом; более того, данный метод подтверждает тот факт, что раскрытый смысл не только поддается пониманию благодаря собственной интеллигибельности, которая значительно превосходит кажущееся душевное смятение, но и освобождает грезящего или больного индивида, когда тот признает и присваивает его, короче говоря, когда носитель смысла сам сознательно становится этим смыслом, который до настоящего момента существовал вне его, в его «бессознательном», а затем — в сознании аналитика.

Осознавать для себя смысл, который до этого был смыслом только для другого, — вот чего добивается аналитик

от пациента. Здесь обнаруживается еще более глубокое родство между Марксом, Ницше и Фрейдом. Все трое, отмечали мы, начинают с сомнения, говоря об иллюзии сознания, и прибегают к приему дешифровки; все трое, не будучи ниспровергателями сознания, в конечном итоге стремятся к расширению последнего. Маркс хотел освободить праксис путем познания необходимости, но такое освобождение неотделимо от «осознания», которое наносит ответный удар по мистификациям ложного сознания. Ницше хотел возвышения способностей человека, восстановления его могущества; то, что он намеревался сказать своей «волей к власти», можно расшифровать, размышляя над символами «сверхчеловека», «вечного возвращения» и «Дионисия», без чего эта воля на деле предстанет простым насилием. Фрейд хотел, чтобы пациент, присваивая до этого чуждый ему смысл, расширял поле своего сознания, жил лучше и шаг за шагом становился более свободным, а если возможно, и более счастливым. Одной из первейших забот психоанализа было «исцеление сознания». Это справедливо при условии, если аналитик хотел противопоставить непосредственному и скрытому сознанию сознание размышляющее, построенное по принципу реальности. Таким образом, сомневающийся, видящий в «Я» «несчастного горемыку», подчиненного трем властителям: «Оно», «Я», «Реальность», то есть необходимости, — выступает в то же время и толкователем, отыскивающим логику там, где господствует алогичное; и Фрейд с беспримерной скромностью и корректностью осмеливается завершить свое исследование «Будущее одной иллюзии» ссылками на Логос — не всемогущего Бога, а бога, действующего постоянно, глас которого слаб, но неутомим.