V. Значение буддизма для России

 

Настоящая глава была написана несколько раньше основного текста и по форме представляла собой статью. Мы нашли нужным превратить эту статью в последнюю главу книги в силу того, что стремимся здесь ответить на очень важный для всей книги вопрос. Выше как будто было показано, что русский буддизм возможен. Однако нужен ли он самой России и сознанию русского человека?

 

(1)

 

Мышление человека гетерогенно. Когда некие буддологи (например, В. К. Шохин) сомневаются в том, что Нагарджуна, Дигнага или Дхармакирти, эти блестящие философы логически-научного склада, одновременно создавали тексты молитв, которые этим буддологам с их научной колокольни видятся «низкой», «примитивной», «дотеоретической» формой текстового творчества, более разумные буддологи (В. П. Андросов) возражают им указанием именно на этот факт. Здесь следовало бы добавить, что лишь насквозь атеистическое, амистичное, полностью глухое к веянию духовной жизни сознание может полагать молитвенное творчество более примитивным, чем, к примеру, научное. При этом Нагарджуна, Дигнага и Дхармакирти отстоят очень далеко от нас по времени. Ближе к нам люди с горизонта русской культуры, несколько человек, неоднородность мышления которых мы знаем не по преданиям, а наблюдали её, можно сказать, воочию.

 

Достоевский состоялся не только как писатель. (В случае многих писателей говорят о поэтическом даровании, но поэтический дар Достоевского достаточно скуден, если судить по стихам капитана Лебядкина, впрочем, Дмитрий Шостакович положил эти стихи на музыку, что-то в них разглядев, некую интенсивную печаль под маской шутовства.) Он состоялся как философ, уж если Николай Бердяев видит в нём коллегу по цеху, даром что Достоевский не написал ни одного специально-философского труда: его романы вполне достаточны для того, чтобы открыть в нём философа. Как теолог, уж если профессионалы от религии (а, вероятно, 104-го архиепископа Кентерберийского стоит отнести скорей к церковным профессионалам, чем к любителям) признают в нём такового и даже говорят о создании Достоевским «повествовательного богословия» (narrative theology, см. Rowan Williams. Dostoyevsky: Language, Faith, and Fiction). Наконец, как агиограф и как проповедник, и это ясно зримо из окончания первой части «Братьев Карамазовых», потому что духовные наставления старца Зосимы — это ведь не художественный текст, но и не богословские рассуждения тоже: это на одну половину житие, а на другую проповедь. Если даже эта проповедь до последнего слова вдохновлена Паисием Величковским, это ничего не значит: вдохновлялись многие, а «Братья Карамазовы» уникальны. Мало услышать, нужно воссоздать. Оттого эти наставления в тексте романа и смотрятся отчасти инородно, оттого иные нетерпеливые читатели их перелистывают, чего, конечно, не нужно делать. Всё это говорится к тому, что ведь художественное творчество — один вид активности, а богословие — другой, и, наконец, проповедь — третий, им всем требуются разные усилия и способности, наконец, мышление проповедника отлично от мышления писателя, будь это иначе, гениальный писатель Лев Толстой был бы столь же великим проповедником Львом Толстым и великим религиозным философом Львом Толстым, что, увы, не так, если же отдельные толстовцы и утверждают величие проповеди Толстого, нам придётся признать, что обязательной частью гениальности любого проповедника является его догматическая безошибочность. Конечно, нас, буддистов, никто не ставил судить и рядить о том, насколько Лев Толстой погрешил против истин христианства, но, противоположив своё учение всему прочему христианству, Толстой сделал толстовство слишком узким путём, непригодным для всех, кто не захотел бы разрывать со всем хорошим, созданным в православии до Толстого.

 

Не так с Достоевским: под мощным черепом Достоевского сумели сочетаться эти р-а-з-н-ы-е дары, и сочетались они не по насмешливому выражению «Что благочестие приобрело, поэзия потеряла», но таким образом, что религиозная мысль обогатила литературу, а та — религиозную мысль.

 

То, что верно для одного человека, оказывается верным и для целых наций. Выдающийся этнограф Лев Гумилёв приходит в выводу: чем более неоднороден этнический субстрат нации, тем более жизнеспособна и устойчива сама нация. Это видно на примере британцев, в жилах которых течёт кровь англов, саксов, шотландцев, кельтов, норвежцев и французов, пришедших с Вильгельмом-завоевателем. Это открывается и при изучении истории русского народа, вобравшего в себя ещё только на заре становления нации — славян, татар, финно-угров, а после — все народности России, от адыгейцев до якутов.

 

Но ведь нация, по словам того же Гумилёва, определяется не одной «кровью», не одними расовыми признаками, иначе мы очень быстро придём к фашизму. Немец Сергей Юльевич Витте, говорившая по-русски с акцентом немка Екатерина Вторая (это лишь два примера, взятых наудачу, из великого множества) принимали близко к сердцу чаяния России и были русскими больше, чем, например, Пётр Яковлевич Чаадаев, который во всей России видел только бессмысленное пустое пространство, почти нисколько не просвещённое светом цивилизации, и проповедовал эти мысли на превосходном русском языке. «Нерусскость» Чаадаева, совершенного русского по крови, не определяет при этом его человеческой или философской ничтожности. Можно, как мы обнаруживаем в Чаадаеве, родиться в России, иметь ум и религиозную совесть, даже определённое мистическое чутьё — и не быть русским. Но это совершенно не означает, как думают слишком многие, что добровольная «нерусскость» русского по происхождению человека автоматически выдаёт ему патент на ум и религиозную совесть, так как современные созерцатели на территории России «одного только бессмысленного пустого пространства» напоминают всё больше не Чаадаева, а Смердякова, и даже их реплики (например, сожаление о том, что в отечественной войне нас не захватила «просвещённая европейская нация») Достоевским гениально были угаданы.

 

Есть, помимо генетики, ещё такие незримые вещи, как язык — но и языку можно научиться. Есть нечто, большее даже языка: культура и, наконец, в-е-р-а: они создают нацию. Из множества небольших наций способен сложиться один народ, как это случилось в Британии, как это случилось в России. И мы рискнём утверждать, что р-а-з-л-и-ч-и-е духовного облика этих наций, включая различие их религий, ведёт не к ослаблению, но к с-и-л-е и ж-и-з-н-е-с-п-о-с-о-б-н-о-с-т-и создаваемого ими народа, подобно тому как различие труда писателя и проповедника, совершаемого одним человеком, не ослабили провозвестие Достоевского, а сделали его более мощным.

 

По нашему глубокому убеждению, буддизм не является зловредным и чуждым для того, что называют «русской духовностью»: он для неё, напротив, б-л-а-г-о-т-в-о-р-е-н.

 

Нужно трезво отдавать себе отчёт в том, что едва ли буддизм, как и ислам, как и иудейство, когда-либо окажется первенствующей, наиважнейшей религией России. В конце концов, религиозная проповедь Достоевского никогда не опережала и не опередила его писательства, а если бы опередила, то в истории остался бы уже не писатель Достоевский, который ещё богословствовал, а богослов Достоевский, который ещё и писательствовал. Но другая профессия требует и других условий жизни: тогда бы, возможно, существовал не Достоевский-мирянин, а Достоевский-монах или Достоевский-иерей. Другие условия жизни сложно помыслить в отношении человека и практически невозможно в отношении народа, потому что человек ещё способен сменить свою профессию и место проживания, но народу не поменять последнее: англичанам некуда уходить со своего острова, а мы, русские, не можем сменить равнины средней России на горы Тибета. Да и вообще глагол «первенствовать» к религиям плохо применим, он слишком мирской, слишком заставляет нас мыслить безблагодатными сансарическими категориями. Там, где есть первенствование, есть и соперничество. В юности человека отдельные виды духовного труда соперничают, и социальные искания Достоевского могли бы стать препятствием развитию его религиозной совести, если бы не трагические арест и ссылка. Так и в юности народа между собой соперничают отдельные нации, его образующие (только-только начавшие образовывать), и их религии. В зрелости человека его таланты не соперничают, а гармонично дополняют и обогащают друг друга. Нет никаких оснований для того, чтобы с религиями в зрелости народа не совершалось того же самого.

 

(2)

 

Уместно задаться вопросом пользы буддизма для России. Конечно, полезность — прагматическое понятие, и измерять духовный мир прагматическими линейками пользы не очень благодатно, но совершенно бескрылое слово «польза» можно заменить на «благо». Благо философии Достоевского для его писательства разумно и самоочевидно. Философия углубила его романы или, если ещё упростить, сделала их интересными не только для любителей словесности. Благо писательства Достоевского для философии не так очевидно, но оно есть, оно велико. Владимир Соловьёв в качестве философа не менее глубок, чем Достоевский, но что читается легче и быстрей, детектив или трактат? Конечно, детектив, и мы сколько угодно можем списывать это на ущербность человеческой природы, но в результате всякий русский знает, что всемирная гармония не должна стоять на слезинке ребёнка, а всякий ли русский промышляет о том, что церковь способна, по Соловьёву, к догматическому развитию?

 

В случае гетерогенности ума писателя-философа эти блага видны, они обнаруживаются без большого труда. А можно ли обнаружить благо буддизма для России, и если да, то в чём оно?

 

Чтобы ответить, нам нужно ответить для себя на другой вопрос: в чём состоит основной характер нашей религии, основной её «вкус», как любят говорить многие ламы? Это кислый, сладкий или солёный вкус?

 

Вкус буддизма не так сладок, конечно, как сладка махамантра вишнуитов, и не так солён, как слёзы христианского покаяния: это вкус терпеливого дружелюбия, это характер дружелюбной интеллектуальности.

 

Буддизм как религия (не как провозвестие и не как Учение, а именно как религия, которая имеет свою социальную плоть, как церковь) имеет три признака, разительно отличающие его от христианства, даже от христианства в его православном изводе. При сравнении с католичеством разница оказывается ещё внушительнее, правда, при сравнении с протестантизмом обнаруживается знаменательная близость.

 

Эти три признака таковы:

 

(а) дружелюбная терпимость к инаковости;

 

(б) демократичность церковной жизни;

 

(в) наконец, готовность к самостоятельному осмыслению своего опыта отдельными верующими, критичность мышления.

 

Все эти три признака (терпимость, демократичность, критичность) так или иначе связываются в сознании большинства наших современников с либеральной философией. Так как либерализм не в одной России успел за последние годы очень дискредитировать себя, само упоминание их вызывает раздражение, так что почти любой русский готов заявить в сердцах: «Нам не нужно толерантности, нас тошнит от вашей демократии, и от критичности мышления нас тоже воротит». И русские действительно заявляют это всё громче, и куда менее вежливыми словами.

 

Но ведь идея национального начала не стала менее справедливой от того, что была захватана грязными нацистскими руками. Также и демократичность, дружелюбное принятие иного и готовность к критической поверке авторитета являются самостоятельными ценностями, благо которых не уничтожается просто на том основании, что они произносятся ртом беззубой Европы, проповедуются сверхнацией, утерявшей ныне в своём развитии всякую пассионарность и стремительно шагающей к своему духовному закату.

 

И больше того: вслед за русскими философами, утверждавшими, что есть христианство и христианство, христиане и христиане, мы говорим, что есть терпимость и терпимость, демократия и демократия, критичность и критичность.

 

Российской общественной жизни п-о-т-р-е-б-н-а дружелюбная терпимость: низкий уровень бытовой культуры и равнодушие чиновников, граничащее с некомпетентностью и презрением, слишком убеждают в этом. России потребна б_о_льшая доля самоуправления и в государственной, и в общественной, и даже в церковной жизни, ведь именно оно приводит к хозяйскому, бережному и ответственному отношению. Что же до критичности мысли, то про неё, которая воспитывается быстрее всех, уже бессмысленно рассуждать, потребна она или нет: она, с лёгкой руки Запада и либералов от образования, уже в сознании и старика, и семилетнего ребёнка. Но принятие этих безусловных даров из рук западной цивилизации, в своей массе никогда не благоволившей к русскому миру (правда, всегда бывают симпатичные и приятные исключения), подобно принятию троянцами троянского коня.

 

Не лучше ли поучаться терпимости, демократичности и разумной проверке авторитета от буддийского Востока, чем от Запада?

 

Сказав «есть терпимость и терпимость», мы сказали это не для красного словца. Западная толерантность в её современном виде — это терпимость глубокого равнодушия, терпимость, лишённая своих моральных основ. Европейцы не потому приветствуют гомосексуалистов на своих улицах, что сочувствуют им, а лишь потому, что желают, чтобы и их самих с их мелкими или крупными грешками оставили в покое, как оставили в покое гомосексуалистов. Буддийская терпимость дружелюбна и моральна, ибо стоит на сострадании как на прочном фундаменте. Всеблагой Будда не потому беседовал с куртизанкой Амбапали, что был снисходителен и равнодушен к её порокам, а потому, что сочувствовал ей как человеку и видел в куртизанке, как и в прочих людях, возможность конечного Пробуждения. Подобное понимание терпимости как сочувствия, терпимости-из-сочувствия есть и в христианстве — правильней сказать, оно и-м-е-л-о-с-ь в евангельском христианстве, но Европа его утеряла. Зачем же брать высушенный плод, когда есть свежий?

 

Западная демократия надменно отвергает всякий просвещённый авторитаризм, всякое духовное водительство. Буддийская соборность органично сочетается с признанием духовных авторитетов. Авторитет Его Святейшества Далай-ламы не покушается на самоуправление конкретного буддийского центра, но традиционные буддийские центры не заявляют о том, что желают втоптать этот авторитет в грязь просто на том основании, что пользуются самоуправлением.

 

Западная критичность мысли вместе с водой выплёскивает из люльки и младенца. Ополчившись на устаревшие догмы христианства, она низвергает (по крайней мере, для себя) христианство целиком, она демонтирует всю религию, в лучшем случае загоняет её в угол воскресной проповеди, этакой безвредной и ни на что не влияющей психотерапии, а освободившееся место религии отводит абстрактной, бесцветной и безвкусной «свободе духа», то есть пустоте, полному ничто, потому что свободы просто ради свободы не бывает, свобода всегда есть свобода для блага или для зла, свобода всегда есть свобода в добродетели или в пороке. Но свято место пусто не бывает, и место религии при общем молчаливом согласии на Западе занимает культ потребления и культ наслаждения.

 

Буддийская критичность, буддийская логика, лучшие образцы которой продемонстрированы Дигнагой и Дхармакирти, при внешней похожести на западную — иная. Она бережно демонтирует ереси и лжевоззрения, а после на освободившемся месте она утверждает здание религиозной истины.

 

И снова мы спрашиваем: зачем импортировать ядовитые, порченые или просто сухие плоды духовной жизни с Запада, если есть плоды с Востока, такого же цвета, такого же (по первому ощущению) вкуса, но со здоровым, целостным духовным содержанием?

 

Суммируя эту часть, скажем: буддизм мог бы в будущем занять в российской духовной жизни место западного либерализма, обогатив её теми же плодами, который тщился и тщится до сих пор принести нам этот последний, но плодами, выросшими на благодатной почве тысячелетнего религиозного делания, а не на почве последних веков истории Европы, которая, лишившись живительных вод своей религии, христианства, последние четыре века рождала только фиги безрелигиозного умствования.

 

(3)

 

Говоря про Достоевского, мы говорили не только об усилении его единого провозвестия через разные виды духовной активности, но и о том, что проповедь напрямую укрепляла его писательство и наоборот. Зададимся поэтому дерзновенным вопросом: может ли буддизм в России напрямую обогатить христианство или сам обогатиться от последнего?

 

Любая религия имеет множество измерений, и мы сейчас назовём важнейшие, для начала воспользовавшись христианским языком.

 

Эти пять суть: (а) экклесия, (б) литургия, (в) аскетика, (г) мистика и (д) теозис.

 

Или, называя то же самое буддийским языком, они есть: (в) сангха, устроенная согласно Винае, (б) садханы и монламы, (в) Ламрим, (г) Абхидхарма и (д) труд бодхисаттв, от самых скромных из них до царей-чакравартинов.

 

Или, наконец, говоря светским и понятным языком, это: (а) церковь как социальный институт, (б) церковная обрядность, (в) духовная педагогика, (г) познание высших миров и (д) об_о_жение, преображение в духе добра и справедливости окружающего нас мира.

 

(а)

 

Сравнивая христианскую церковь и буддийскую сангху (сангхи), мы видим б_о_льшую демократичность, но и б_о_льшую разрозненность последней. Мы как буддисты можем и должны учиться у христиан единству, тому потрясающему единству, которое позволяет верующему от Калининграда до Камчатки зайти в любой храм и почувствовать себя в нём частицей единой церкви, Русской православной церкви Московского патриархата. И одновременно мы можем преподать для христиан пример б_о_льшего участия мирян в деятельности прихода, а также, пожалуй, более уважительного отношения к нашему священству, которого, правда, у нас сейчас не так много, чтобы позволять себе роскошь относиться к нему неуважительно. Способам поставления священства, независимого от иностранного влияния, сколь бы хорошим оно ни было, мы буддисты, тоже можем учиться у христиан.

 

(б)

 

Литургика христиан и буддистов традиционно различна, это два разных подхода к духовной практике, в первом случае — соборный (хотя христианину никто не возбраняет читать дома акафисты или ежевечерние молитвы, без посещения церкви он не считает себя вполне христианином), во втором — келейный (раз в год посетив тот или иной ретрит, буддист может ещё полгода совершать домашние практики, «полученные» на ретрите, и даже не ощутит потребности пригласить знакомых). Оба подхода имеют и свои достоинства, и свои недостатки, сейчас же можно замечать, что опыт буддийских «мирских» центров постепенно смещается в сторону первого типа, в сторону соборности, то есть регулярных еженедельных коллективных практик. Что требует большей организованности чисто церковной жизни — и этому мы готовы поучиться у христиан. Но, возможно, и практика православных тоже обнаруживает движение к большей индивидуальности? На этот вопрос должны ответить они, а если это так, то едва ли можно ожидать, что православные христиане пойдут по нашему пути и станут приглашать духовных лидеров из других городов для организации семинаров, скорей, будет развиваться православное паломничество, как оно уже и сейчас развивается.

 

(в)

 

Буддийская аскетика традиционно более разработана и подробна, чем христианская. «Ламрим Ченмо» Дже Цонкапы есть потрясающий учебник духовной педагогики. Но мало иметь учебники, нужна живая традиция и живые учителя, которые в буддизме есть, к счастью. В христианстве гораздо меньше, чем в буддизме, развита традиция духовничества, живого и зачастую индивидуального нравственного наставничества. Есть некоторая разница между выслушиванием поучений от иерея с амвона и советами собственного духовника, как есть она между выслушиванием учений от даже знаменитого геше и советами, которые верующему даёт е-г-о гэвэй шеньен, его друг добродетели. Достоевский, которому с его живым религиозным чувством была интересна не только традиция, но и «точки роста» христианства, как раз и изобразил в «Братьях Карамазовых» «русского ламу» в образе старца Зосимы. Укоренится ли в православном христианстве и будет ли в нём развиваться индивидуальная духовная педагогика под влиянием буддизма? Может быть, но для этого нужно, чтобы она укоренилась и развивалась у нас самих, в русском буддизме, чтобы коллективные практики мирских центров не сводились к обрядословию, а индивидуальные — к неосмысленному бормотанию мантр, чтобы оставалось пространство для нравственного делания и для нравственного руководства.

 

(г)

 

С развитием мистики, или познания Высшего начала, одинаково обстоит, а точней, «не обстоит» дело и в русском православии, и в русском буддизме. Исключения одиночек не меняют общей картины. Официальная христианская церковь, по точному замечанию Бердяева, всегда относилась даже к собственному христианскому мистицизму с подозрением, что до буддизма, то мы как будто вовсе убрали мистический путь познания из религии, ограничившись логическим («как будто», потому что и Пробуждение Всеблагого Будды Шакьямуни, и творчество Дже Цонкапы или Асанги, а в наше время — ламы Дандарона глубоко мистичны по своей сути, при этом мы не рядополагаем русского ламу и учителей прошлого, а лишь указываем на единый характер метода их познания). Что потребно для развития мистицизма? Свободная от чрезмерно опасливой оглядки на догму духовная жизнь и духовная мысль, а для неё нужны глубокое и всесторонне религиозное образование верующих, потому что как невозможно философствовать, не обогатив ум ни одной мыслью и никаким предшествующим знанием, так же невозможно сподобиться и никаких откровений, не направив ум в сторону откровения, но это направление ума совершается именно через познание, в том числе познание тех духовных истин, которые были открыты мистическим путём ранее. Этот труд каждая религия должна совершать самостоятельно, начиная с воскресных школ и религиозного просвещения в светской государственной школе, но не успокаиваясь на нём, потому что знание церковных праздников или нескольких мантр ещё не создаёт базы для мистицизма. Духовное познание всегда было делом не всех, но немногих, нет оснований думать, что это изменится в ближайшем будущем, но для того, чтобы Высшее познавали хотя бы немногие, нужна среда, нужны равные возможности для духовного образования, предоставленные каждому желающему. Мы, буддисты, гордимся нашими русскими, национальными Даши Чойнхорлин и Агинской академией, не желая думать, что количество буддийских академий на всю Россию слишком мало и что ныне едва ли не в каждой епархии открывается своя православная семинария. У нас, буддистов, нет своих софиологов, своей школы русских б-у-д-д-и-й-с-к-и-х религиозных мыслителей (впрочем, и современное православие ими пока не изобилует). Изменится ли ситуация в будущем? «Посмотрим», — скажет некто, но неравнодушный к судьбе своей религии должен говорить не «Посмотрим», а «Потрудимся».

 

(д)

 

Устроение мира на началах гуманности и милосердия — дело христианское, а из всех христианских изводов — в наибольшей мере католическое, что не означает, будто католичество больше всего в выполнении этой задачи преуспело, а только означает, что оно больше всех над ней потруждалось. И это оказывается упрёком русскому православию, старым упрёком, оформленным ещё Владимиром Соловьёвым. Однако упрёком и русскому буддизму тоже. Сколько бы русский софиолог ни сравнивал православие со св. Касьяном, погнушавшимся, дескать, полезть в грязь, чтобы помочь мужику вытащить из неё телегу, в русском православии имеется сейчас социальная концепция, и не одна только концепция, а и православные сестричества, православная благотворительность, православные приюты, православные молодёжные клубы. Где, спрашивается, буддийские сестричества, буддийская благотворительность (если не брать зачаточное состояние благотворительности буддистов для самих буддистов в духе «соберём всем миром сестре Цултрим на проезд до монастыря»), буддийские приюты для больных или бывших алкоголиков, буддийские молодёжные клубы? Нет их, и социальной концепции тоже нет. Да ведь чтобы проводить в жизнь е-д-и-н-у-ю социальную концепцию, нужна е-д-и-н-а-я церковь. В русском буддизме её нет: каждая централизованная религиозная организация (ЦРО) и даже каждый харизматичный лама, создавший центры в нескольких городах — вот и церковь, и каждая такая буддийская церковь полагает себя не хуже, а то и лучше прочих. (В скобках добавим: и занята каждая буддийская церковь многим и разным, но вот с социальным служением выходит бедновато.) Такую многоцерковность конечно, ценят председатели центров на местах, ведь, как известно, у семи нянек дитя без глазу, и потому можно строить жизнь своего центра, как совесть велит, а если «церковное начальство» скажет что-то поперёк, то можно перейти из одной «церкви» в другую, можно и линию поменять: были Кагью, стали Гелуг, были Нингма, стали римэ… Да православные христиане только мечтать могут о таком приволье! Всем хорошо это приволье, но только оно не позволяет сопротивляться «князю мира сего»: с социальным и иным мирским злом нужно бороться сообща, даже все религии вместе должны бороться с ним, а уж в рамках одной религии должны быть, конечно, единая позиция и единые усилия по преодолению невзгод этого мира, которые религия в силах устранить или уменьшить.

 

Подводя итог этой главе, скажем, что будем очень огорчены, если эта глава произведёт впечатление сравнения двух соперничающих вер, особенно в духе подсчитывания «рейтинга»: у кого, мол, «очков» окажется больше. Тем более неуместен и абсурден был бы религиозный выбор на основе «подсчёта очков»: дескать, христиане пока выигрывают, так не переметнуться ли к ним? Или: у буддистов не так много преимуществ, но они такие, которых не отыщешь в другой религии, так не перейти ли из христианства в буддизм? Никакие вульгарно-прагматические соображения при «выборе» веры невозможны, и мы не случайно поставили слово «выбор» в кавычки, поскольку, по глубокому убеждению автора статьи, веру вообще не выбирают. Сколь угодно человек может промышлять своим умом, как бы ему получше «выбрать» религию, но приходит день, когда Благородное Учение Будды выбирает его. Или его выбирает другая вера — или же от человека с лёгкой брезгливостью отворачиваются все религии, тогда он переходит в стан воинствующего атеизма или иной псевдоверы (воинствующего гедонизма, либерализма и прочее). Верующий буддист, вставший на путь Благородного Учения, как и христианин, принявший святое крещение, не должны впадать в уныние от вида неустроений в церковной (то есть мирской, «посюсторонней») жизни своей религии, ведь эти неустроения не затрагивают сути ни Благородного Учения, ни христианских догматов, которые никак от земных несовершенств церкви к худшему не меняются. Не должны верующие разных вер предаваться и детскому соперничеству. Но они могут и должны вносить свой вклад в религиозное строительство, непредвзято научаясь на чужих примерах, как добрых, так и дурных. Не всегда этот вклад требует таких значительных мероприятий, как созыв вселенского или поместного собора: это могут быть усилия благочестивого мирянина внутри его центра (буддийского) или прихода (православного). При этом мы обязаны помнить: в нашем веке духовные усилия не могут быть изолированы. Да, внутреннее духовное делание сохраняет и в наш век свою непреходящую важность. Но развитие общества и всей страны также невозможно без внешних (социальных, просветительских, административных) усилий верующих разных вер. При этом нельзя полагать, будто бы это усовершенствование жизни общества — просто нудная и досадная дань, некая повинность, которую верующий походя платит на пути к Окончательному освобождению или, если он христианин, спасению во Христе. Это усовершенствование, это соучастие в духовном и социальном развитии своей страны имеет собственную значимость, оно делает мир более гуманным и более проницаемым для спасительных лучей религии. Буддисту, чрезмерно сосредоточенному на своём личном духовном делании, не ст_о_ит забывать, что это благородное освобождение от страдания всех живых существ посредством Учения и является высшим устремлением Махаяны, равно как и чрезмерно погружённому в житейские дела христианину не нужно забывать о том, что об_о_жение не одного человека, но всего человечества есть высший идеал евангельского христианства.

08.07.2014

ОГЛАВЛЕНИЕ

 

ВВЕДЕНИЕ. 2

I. САНГХА КАК ДУХОВНЫЙ ФЕНОМЕН.. 8

II. «СЕРДЦЕ ВЕРЫ» БУДДИЗМА. ФЕНОМЕН И КРИТЕРИИ РАСКОЛА. БУДДИЙСКИЕ ТРАДИЦИИ, ВЕТВИ, ШКОЛЫ, СЕКТЫ. НЕБУДДИЙСКИЕ ОБЩИНЫ. ГРАНИЦЫ МЕЖДУ НИМИ. 19

III. ОБЯЗАТЕЛЬНЫЕ СВОЙСТВА НАЦИОНАЛЬНОЙ БУДДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ 28

IV. БУДДИЙСКОЕ ТРАДИЦИОННОЕ И «НОВОЕ» ДУХОВЕНСТВО. ЕГО РАЗНОВИДНОСТИ И СПОСОБЫ ЕГО ПОСТАВЛЕНИЯ.. 55

V. ЗНАЧЕНИЕ БУДДИЗМА ДЛЯ РОССИИ.. 75