Характер, самопознание и дружба

Так же, как деонтологической этике не удается осуществить свой проект освобождения, так не удается ей дать убедительное объяснение определенным необходимым чертам нашего морального опыта. Согласно деонтологии, мы воспринимаем себя независимыми существами -независимыми в том смысле, что наша идентичность никоим образом не связана с нашими целями и приверженностями.

Благодаря нашей "моральной способности создавать, пересматривать и рационально следовать представлениям о благе"*, непрерывность нашей идентичности получает бесспорную гарантию. Никакая перемена в моих целях и приверженностях не способна изменить меня как личность, ибо начнем с того, что ни одна из подобных привязанностей, какой бы глубокой они ни была, не способна затронуть мою идентичность.

Однако мы не можем считать себя независимыми в этом смысле, не причиняя огромного ущерба тем приверженностям и убеждениям, моральная сила которых отчасти состоит в том, что жизнь в согласии с ними неотделима от нашего восприятия себя как вполне определенных людей -- как членов определенной семьи, сообщества, нации или народа, как носителей определенного исторического прошлого, как сыновей и дочерей определенной революции, как граждан определенной республики. Приверженности такого рода значат больше, чем ценности, которые мне случилось иметь, или цели, которым я "служу в любой данный момент времени". Они выходят за рамки тех обязательств, которые я добровольно беру на себя, и тех "естественных обязанностей", которые я выполняю в отношении людей как таковых. Они предполагают, что перед кем-то я могу быть в большем долгу, чем того требует или даже допускает справедливость, -- не в силу заключенных мною соглашений, а благодаря тем более или менее длительным приверженностям и обязательствам, которые частично определяют, каким человеком я являюсь.

Пытаясь представить себе человека, не способного к подобным определяющим его приверженностям, мы получаем не абсолютно свободного и рационального агента, а человека, полностью лишенного характера и нравственной глубины. Иметь характер -- значит знать, что включен в движение истории, которой нельзя командовать и управлять, но которая тем не менее несет в себе последствия твоего поведения и сделанного тобою выбора. Она приближает тебя к одним и удаляет от других; благодаря ей одни цели становятся более приемлемыми, другие -- менее. Как самоинтерпретирующие существа, мы способны к рефлексии о собственной истории и в этом смысле способны дистанцировать себя от нее, но эта дистанция всегда ненадежна и временна, а позиция, с которой мы рефлексируем, никогда окончательно не выносится за рамки самой истории. Человек, наделенный характером, знает поэтому, что разнообразныминитями связан с историей, связан даже тогда, когда рефлексирует об этом, и он осознает моральное значение этого своего знания.

Это говорит о том, что существует различие между способностью быть агентом действия и самопознанием. Как мы видели, деонтопогическое Я, полностью лишенное характера, не способно к самопознанию ни в каком серьезном, с точки зрения морали, смысле. Где Я ничем не. обременено и, по существу, не наделено никакими качествами, там нет личности, которая могла бы стать предметом саморефлексии. Именно поэтому, с деонтологической точки зрения,. выбор целей может быть только упражнением в своеволии. При отсутствии определяющих приверженностей выбор целей оказывается "выбором исключительно на основе предпочтений", а это означает, что преследуемые нами цели, погрязнувшие в случайностях, "не имеют значения, с моральной точки зрения"*.

Напротив, если в своем поведении я сообразуюсь с более или менее устойчивыми чертами своего характера, то мой выбор целей не имеет подобного произвольного характера. Принимая во внимание свои предпочтения, я не только оцениваю их силу, но и определяю, соответствуют ли они той личности, какой я (уже) являюсь. Размышляя над выбором, я задаюсь вопросом не только о том, что я реально хочу, но и о том, кем я в действительности являюсь, и этот последний вопрос выводит меня за рамки учета одних только желаний и заставляет задуматься о моей идентичности. Хотя склад моей личности в некоторых отношениях открыт и подвержен изменению, он не является совершенно бесформенным. А раз так, то это позволяет мне по-разному оценивать мои более непосредственные желания и устремления; одни из них представляются мне существенными, другие - случайными с точки зрения определения моих планов и обязательств. Возможно, в конечном счете, это случайность, что я стал таким человеком, каким являюсь, -- об этом с достоверностью может судить только теология, - тем не менее с точки зрения морали есть разница в том, если я, будучи таким (человеком, каким являюсь, выбираю эти цепи, а не другие, поворачиваю в эту сторону, а не в другую. Хотя, на первый взгляд, понятие определяющих приверженностей может показаться помехой для реализации моей способности быть агентом действия, ибо Я, будучи в этом случае обремененным качествами, строго говоря, не является больше априорным, однако некоторая относительная устойчивость характерапредставляется существенной для предотвращения сползания в произвольность, которой не может избежать деонтологическое Я.

Определяющие возможности характера необходимы и для особого вида дружбы -- дружбы, отмеченной как определенным чувством, так и взаимопониманием. По общему мнению, дружба связана с определенными чувствами. Мы любим своих друзей, мы испытываем к ним чувство привязанности и желаем им добра. Мы надеемся, что их желания исполнятся, а их планы получат успешное воплощение, и мы берем на себя заботу способствовать разными способами осуществлению их целей.

Но поскольку предполагается, что люди не способны иметь определяющие их приверженности, такие проявления дружбы сталкиваются с серьезным ограничением. Как бы сильно я ни надеялся на осуществление того, что является благом для моего друга, и как бы ни был готов способствовать этому, только сам друг может знать собственное благо. Это ограничение на знание блага других людей вытекает из ограниченности области, доступной для саморефлексии, что в свою очередь свидетельствует о бедности деонтологического Я. Если мои размышления о собственном благе -- это не более, чем уделение внимания потребностям и желаниям, непосредственно данным моему сознанию, то мой выбор должен быть исключительно самостоятельным; он не требует и не предполагает участия других людей. Любое проявление дружбы, стало быть, паразитирует на выявленном ранее благе. "Добросердечие и любовь -- это понятия второго порядка; их цель -- способствовать благу любимых людей -- благу, которое уже дано"*. Даже самые нежные дружеские чувства должны ждать момента интроспекции, которая сама по себе недосягаема для дружбы. Ожидать большего от друга или предлагать большее можно только в том случае, если мы предполагаем, что самопознание не носит исключительно личного характера.

Для людей, несущих на своих плечах бремя общего с другими исторического прошлого, самопознание, напротив, -- более сложное дело. Кроме того, оно не является исключительно частным делом. Там, где поиск блага предполагает выявление собственной идентичности и истолкование своего жизненного пути, искомое знание менее прозрачно для меня и более доступно для других. Дружба становится способом познания, а не только способом проявления симпатии. Не зная, какой путь избрать, я советуюсь с другом, который хорошо меня знает, и мы совместно обсуждаем это, пытаясь понять, что я за человек и как открывающиеся передо мной альтернативы повлияют на мою идентичность. Если я всерьез воспринимаю такое обсуждение, я допускаю, что мой друг может заметить то, что не заметил я, может предложить более правильное объяснение тому, каким образом на мою идентичность повлияют лежащие передо мной альтернативы. Принять это новое объяснение - значит по-новому взглянуть на себя; мое прежнее представление о себе теперь может показаться мне неполным и препятствующим моему дальнейшему развитию, и ретроспективно я могу признать, что мой друг знает меня лучше, чем я сам. Участвовать в подобных обсуждениях с друзьями -- значит признавать такую возможность, которая в свою очередь предполагает более богатое и сложное Я, чем это допускает деонтология. Хотя, конечно, возможны ситуации, когда дружба потребует от вас уважительного отношения к представлению вашего друга о самом себе, каким бы ошибочным оно ни было, но для этого также требуется способность понимать других; здесь необходимость уважительного отношения предполагает возможность знания.

Итак, воспринимать себя так, как того требует деонтология, -- значит лишать себя таких качеств, как характер, способность к рефлексии и дружбе, которые зависят от нашей возможности иметь определяющие нас планы и приверженности. Считать же себя связанными указанными обязательствами -- значит допускать общность более глубокую, чем предполагается чувством благожелательности, -- общность совместного самопознания и "возросших привязанностей". Как независимое Я обнаруживает свои пределы в тех целях и приверженностях, отдельно от которых оно не может существовать, так для справедливости ее пределы заключены в тех общественных формах, которые формируют идентичность членов общества и их интересы.

В ответ на это деонтология могла бы в конце концов пойти на уступки и предложить такое различие: одно дело признавать, что "граждане в. своих личных делах... проявляют приверженности и симпатии, отдельно от которых они, с их точки зрения, не могли бы существовать", ибо для них "немыслимо представлять себя лишенными определенных религиозных и философских убеждений и взглядов"*. Но с публичной жизнью все обстоит иначе. Там никакие приверженности не могли бы иметь столь же существенное значение для нашего понимания самих себя. В отличие от наших семейных и дружеских уз, никакая преданность городу или народу, партии или общему делу не могла бы столь глубоко проникать в нас, чтобы определять нашу личность. В отличие от нашей частной идентичности на нашу "публичную идентичность" как нравственных людей "не влияют происходящие изменения" в наших представлениях о благе*. Хотя в частной сфере мы можем иметь богатое и сложное Я, в публичной жизни наше Я не должно быть ничем обременено, но именно здесь и торжествует приоритет справедливости.

Однако если вспомнить особый статус деонтологического принципа, то станет непонятно, на каких основаниях можно провести это различие. На первый взгляд, это различие может показаться психологическим; отстраненность легче достигается в публичной жизни, где наши узы, как правило, менее прочны; мне легче отказаться, скажем, от своей приверженности каким-либо убеждениям, чем отступить от личных привязанностей и симпатий. Но как мы установили с самого начала, принцип деонтологии, утверждающий независимость Я, -- это нечто большее, чем просто социологическое или психологическое требование. Иначе приоритет справедливости зависел бы от того, в какой мере удалось в каждом конкретном обществе пробудить в людях благожелательность и сочувствие. Независимость Я не означает, что психологически я могу проявлять в тех или иных обстоятельствах отстраненность, необходимую для дистанцирования себя от своих целей и ценностей; эта независимость означает, что я должен считать себя носителем Я, отличного от моих ценностей и целей, какими бы они ни были. Это прежде всего эпистемологическое требование, для которого совершенно не важна относительная сила чувства, проявляющегося в публичных и частных узах.

Однако, истолкованная как эпистемологическое требование, деонтологическая концепция человека не позволяет провести требуемое различие. Если признать определяющие человека возможности "личных" целей, это с неизбежностью потребовало бы, по крайней мере, признать, что, возможно, и "публичные" цели также могли бы быть определяющими. Раз границы Я больше не считаются закрепленными, заранее индивидуализированными и данными до опыта, то, в принципе, нельзя сказать, какие виды опыта могли бы формировать или изменять их, а поэтому нельзя гарантировать, что только "частные", но никак не "публичные", факторы могли бы оказаться решающими.

Не эгоисты, а незнакомцы, иногда благожелательно настроенные, являются гражданами деонтологической республики; оправданием справедливости служит то, что мы не можем достаточно хорошо знать друг друга и собственные цели, чтобы руководствоваться только общим благом. Похоже, таков положение дел не имеет тенденции к исчезновению, а раз это так, то справедливость будут необходима. Но никто не может гарантировать, что подобное положение дел будет всегда преобладать, поэтому возможна и общность, таящая в себе опасность для справедливости.

Либерализм учит уважать дистанцию между Я и целями, а когда эта дистанция утрачивается, мы оказываемся в чуждых для нас условиях. Однако, стремясь обеспечить с максимальной полнотой эту дистанцию, либерализм разрушает свои собственные интуитивные основания. Помещая Я вне досягаемости для политики, он превращает человеческую способность быть агентом действия в предмет веры, а не в объект неустанного внимания и заботы - а предпосылку политики, а не в ее возможное достижение. Это не отвечает пафосу политики и ее наиболее вдохновляющим возможностям. Этим недооценивается опасность того, что когда политика проводится неудовлетворительно, в результате возможны не только разочарования, но и беспорядки. Не учитывается здесь и та возможность, что когда политика проводится хорошо, мы сообща можем познать благо, недоступное каждому из нас поодиночке.