В контексте современной культуры

 

Знакомство с соответствующей литературой даёт представление о существовании социокультурных образований, являющихся то ли наукой, то ли идеологией, то ли и первой и второй сразу, поскольку они динамически совмещают научные и идеологические признаки. В этом случае перед нами не наука и не идеология в чистом виде, но нечто, что можно назвать идеологизированной наукойи/или сциентизированной идеологией. Поэтому неудивительно бытование убеждений, сливающих воедино научное с идеологическим. При этом идеологизированная наука начинает рассматриваться на правах «чистой» науки, чьё развитие не подвержено внешним влияниям в минимальной степени. Таким образом, имеет место проблема недопонимания: события, за которые ответственны политическая идеология и идеологи, проецируются на науку и учёных. Ситуация может усугубляться историческими прецедентами.

Так, выражение «лженаука» вызывает у некоторой части научного сообщества неприятие. На взгляд Б.И. Пещевицкого, Комиссию РАН по борьбе с лженаукой и фальсификацией научных исследований «надо превратить в “Комиссию по этике в науке”. С таким предложением я полностью согласен и буду её поддерживать. Сейчас же я категорически против неё, потому что в той форме и с тем названием, с которым она существует, она, в конце концов, приведет к лысенковщине»[338]. Д.Х. Квона «удивила эстетическая и историческая глухота создателей этой комиссии. Ведь для того чтобы употребить слово “лженаука”, надо было напрочь забыть о том, что именно под флагом борьбы с “лженаукой” генетикой мракобесы во главе с Трофимом Лысенко разгромили в 1948 году отечественную генетику»[339]. «Фактически подобная Комиссия, конечно, нужна, - полагает В.Н. Карпович, - но название у неё плохое. Вообще-то на самом деле это Комиссия по научной этике. Комиссия по научной этике в составе Академии просто необходима, потому что […] у общества доверия к Академии наук нет»[340].

В самом деле, в советские времена словом «лженаука» зачастую клеймились настоящие научные области. Но кто инквизиторствовал в советской науке: аутентичные учёные, идеологически нагруженные учёные (остепенённые управленцы) или и вовсе сами идеологи? Как бы там ни было, понятие «лженаука», помимо того, что недвусмысленно намекает на ложность (или даже лживость) утверждений, притязающих на научный статус, проблематизируется по объективным и субъективным причинам.

Некоторые исследователи приписывают «борцам со “лженаукой”» радикальный скептицизм. Приводится такой аргумент: «очень часто сообщения о новом знании в самом деле оказываются неверными. Трудное дело добыча нового. Вполне вероятны ошибки и заблуждения. Так постепенно вырабатывается непреодолимый скептицизм. Так формируются убеждённые борцы со “лженаукой”»[341]. Но сводить всё к непреодолимому, радикальному скептицизму – значит полностью пренебрегать профессионализмом представителей самых разных отраслей научного знания, представителей, входящих в состав скептических организаций по всему миру. Скептицизм может быть умеренным (в смысле П. Куртца). Именно такая разновидность скептицизма представляется наиболее приемлемой. И, думается, именно такой скептицизм принципиально отличает качественного учёного от «качественного параучёного». Вряд ли разумно принимать на веру утверждения претендентов на новое знание, кем бы они ни были. Целесообразно обращаться к содержательной стороне утверждений, притязающих на новаторство. Вместе с тем, утверждается, что «главное препятствие новому знанию имеет в основном психологическую и нравственную природу»[342]. Действительно, во многом так и есть. Но это – часть целостной картины. Другая часть, соединившись с первой, даст более взвешенное представление затронутой проблематики. К списку главных препятствий новому знанию не будет лишним добавить культурно-историческое, социально-философское и, конечно, эпистемологическое измерения (наряду с психологическим и нравственным). Эпистемологический подход привлекает тем, что акцентирует не познающего гносеологического субъекта (и субъективных привнесений), но скорее исходит из объективных структур самого знания. Только лишь психологическое и нравственное измерения как раз и обуславливают (если не легитимируют) «переход на личности», характерный, по С.Э. Шнолю, для «борцов с “лженаукой”». Однако, неизвестно для кого характернее «переход на личности»: для учёных или параучёных? А лучше поставить вопрос так: кто из них объективнее?

Так, очень часто параучёные и симпатизирующие им лица без какой-либо скромности апеллируют к личностным качествам учёных-скептиков, применяя такие ценностно нагруженные выражения как «инквизиторы от науки», «палачи инноваций», «ретрограды-меритократы» и т.д., тогда как о знаниевой стороне дела они предпочитают не дискутировать. Вместе с тем, параучёные чаще всего закрывают глаза на то обстоятельство, что их утверждения эпистемологически некорректны, из-за чего они объективно не поддаются ни верификации, ни фальсификации. Следует отметить и то, что «переход на личности» - конечно же, не легитимирующая научность инстанция, но он не тождественен ознакомлению с биографией человека. Если у какой-либо персоны судимость за мошенничество, и она стремится реализовать свои разработки в обход экспертизы научного сообщества, правомерно усомниться в адекватности выказываемых притязаний.

«Борьба с лженаукой, - полагает С.Э. Шноль, - это относительно лёгкий способ самоутверждения. Во всяком случае это легче, чем пробивать новые пути в попытках решить “неразрешимые” проблемы. – Впрочем, далее делается оговорка: - С другой стороны для этих профессиональных борцов всегда есть лёгкая добыча – честолюбивые дилетанты, без должных оснований претендующие на эпохальные открытия». Начнем с того, что вряд ли академики, нелояльные к лженауке, заинтересованы в «лёгкой добыче». Думается, не в последнюю очередь, они заинтересованы в противодействии абсурдизации, маргинализации и теневизации современной социальной действительности (и науки как части этой действительности). Далее, можно привести немало случаев, демонстрирующих ситуацию, когда борьба именно с наукой выступает как «относительно лёгкий способ самоутверждения», а не наоборот. Так, в одном из своих интервью В.А. Кувакин с сожалением констатировал, что существует категория людей, которая в науке «не состоялась». В самом деле, людям нередко хочется заявить о себе. Зачастую они действуют в научно устаревших парадигмах (а то и вовсе в принципиально ненаучных: идеологических, утилитаристских…), что является главным барьером для публикации в научно рецензируемых журналах, хотя у желающего опубликоваться может быть научная степень. Пресса может позиционировать их в статусе нового Коперника, Галилея, Бруно… Создаётся образ несправедливо гонимой жертвы, пользуются популярностью параллели со средневековой инквизицией. Возникает воздействующий на массовое сознание «перлокутивный эффект» («вынуждение к сочувствию»). А.А. Зализняк отмечает, что на ТВ нередко устраиваются диспуты между представителями паранауки и науки, и в этих диспутах «морально выигрывают всегда представители лженаук и паранаук. Даже если они логически полностью разбиты, они достигают великолепной цели – они показались на экране, их имена узнали, и они смогли выглядеть, как достойные спора оппоненты»[343].

Сторонники мнения, по которому борьба с лженаукой является лёгким способом самоутверждения, вероятно, склонны недооценивать научные достижения тех академиков, которые полагают, что на кону стоит не самоутверждение, а защита общества от пагубных влияний. Достойны уважения учёные серьёзного уровня, находящие время для проблематизации лженауки, ныне весьма преуспевающей в нашей стране.

«Есть в научном сообществе, - пишет С.Э. Шноль, - слой людей, смысл жизни которых состоит в борьбе с “лженаукой”»[344]. Но, вероятно, вполне справедливо обратное: и вне научного сообщества и внутри него есть слой людей, смысл жизни которых состоит в борьбе с наукой. По нашему мнению, процитированный выше тезис, всё же, релевантен тому социокультурному контексту, в который была погружена советская наука, идеологизированная фанатично преданными партийной линии функционерами. Смысл жизни учёных текущей российской действительности, в условиях идеологического вакуума, «когда критическая масса обмана в нашей общественной жизни продолжает увеличиваться, что наносит колоссальный ущерб развитию экономики и культуры»[345], скорее неразрывно связан не с борьбой с лженаукой, но с защитой от откровенно обманных разновидностей ненауки. (Не случайно издание (с 2006 г.) бюллетеня с характерным названием «В защиту науки».) Поэтому не совсем понятно следующее: «в некотором смысле эти специалисты по борьбе с лженаукой полезны. “На то и щука в море, чтоб карась не дремал”. В самом деле, надо оберегать науку от засорения. К сожалению, одно из главных свойств борцов с лженаукой – мгновенная, безапелляционная реакция и безбарьерный переход на личность автора критикуемых представлений. И тут, увы, очень часто, этические нормы нарушаются»[346].

Думается, «переход на личности» в любой сфере человеческой жизнедеятельности (будь то религия, наука, политика, искусство…) выдаёт известную степень идеологизированности и – как следствие – категоричности мышления субъекта. Необходимо отметить, что любая социокультурная система способна обуславливать радикальные, фундаменталистские, деструктивные формы своего существования. Эти формы могут оказаться бескомпромиссными, аксиологически одномерными и - более того - дискредитирующими данную социокультурную систему. Эти формы во многом созвучны разнообразным «воинствующим» явлениям, будь то, например, теизм, или атеизм. Воинственность же - атрибут многих идеологий. Воинственным бывает и антисциентизм, и сциентизм. Вместе с тем две эти сущности, в случае их чрезмерной идеологизированности, хотя и связаны с наукой (радикальная форма антисциентизма нацелена на уничтожение науки, радикальная форма сциентизма – на возвеличивание науки), но могут квалифицироваться как паранаучные.

Так, ещё у А.Н. Аксакова в XIX в. прослеживалась мысль, согласно которой наука в форме идеологии – это уже не наука, но скорее, псевдонаука. Любопытно, что сам Дж. Холтон относил к области паранауки сциентизм[347]. В этой связи известен взгляд А.К. Тимирязева на теорию относительности. Позиция этого учёного производит впечатление научной идеологизации, т.е. категоричного сциентизма. А.К. Тимирязев «обвинял в обскурантизме и попытке затормозить развитие живой науки даже М. Планка, который отрицал возможность сведения тепловых явлений к механике»[348]. А.К. Тимирязев был озабочен тем, что в случае невозможности сведения термодинамики к механике «тепловая смерть» Вселенной неминуема. «Если мы не будем пытаться сводить тепловые явления к механике, нам выхода нет, и остается только наблюдать, как наука подводит незыблемый фундамент под россказни попов о конце мира и втором пришествии…»[349].

M. Robinson, оценивая чрезмерный сциентизм в отношении к религии, критикует сторонников воинствующего сциентизма за «полемический порыв» (polemical impulse) в утверждении авторитета науки[350]. Сравнивая сочинения Ньютона и крайний позитивизм Конта, M. Robinson, по сути, противопоставляет научное и паранаучное: «a difference between... science [И. Ньютон – Д.Г. ] and parascience [О. Конт – Д.Г. ], is the desire in the latter case to treat scientific knowledge as complete, at least in its methods and assumptions, in order to further the primary object of closing questions about human nature and human circumstance»[351]. В самом деле, и авторитетные учёные не застрахованы от идеологических перегибов. Имеется в виду «идеология современного технократического пансциентизма», где моменты объяснения (господствующего над познанным и подчиняющего познанное), подавляют практику понимания (выявляющую «основания отношения открытости»[352]). Вместе с тем, такая идеология нацелена на исключительное понимание.

Термин «идеологизированная наука», пионерами в использовании которого, похоже, являются М.Д. Ахундов и Л.Б. Баженов, не мог бы возникнуть вне анализа отечественной науки[353]. Термины, содержащие такие признаки как «пролетарская», «буржуазная», «сталинская» и т.п. «науки» как раз и указывают на различные варианты идеологизации науки. Заметим, для эпистемологии указанные термины чересчур метафоричны, художественны и не адекватны характеристике аутентичной науки, чья имманентная логика развития нацелена на трансляцию уникального социокультурного кода «из себя», своим кредо. В строгом смысле марксистская наука (и любая подобная ей «… наука») – уже не наука, ибо идеология (например, марксизм) и наука (напр., физика или психология) - онтологически не сводимые друг к другу, самоцентрированные сущности, имеющие волю к специфически социокультурному самоутверждению и самоочищению, к «свободному самоограничению» и самоопределению.

Таким образом, наука идеологизируется как изнутри, так и снаружи. Существует гносеологические, практические и институциональные пределы, выход за которые можно приравнять к чрезмерно идеологизированной науке. Важно понимать, что хотя настоящая наука и подвержена вненаучным влияниям, они для неё - не когнитивно-аксиологический компас. Аутентичная наука руководствуется собственным познанием, смыслами и целеполаганием. Разумеется, настоящая наука в той или иной мере подвержена экстернальным влияниям, но они для неё - не когнитивно-аксиологический компас. Компас аутентичной науки – логика собственно научного мышления и целеполагания. Более того, смена научных рациональностей и текущая ситуация, при которой только формируется новый тип научной рациональности (следующий за постнеклассическим и предполагающий встроенность этических регулятивов в научные исследования), дают надежду на аксиологически привлекательный имидж будущей науки.

Впрочем, и (критически) сциентизированная идеология также, в принципе, не есть автономная идеология. В качестве примеров критически сциентизированной идеологии можно привести всевозможные варианты социал-дарвинизма как попыток зоологизировать незоологическое - человека и общество как продуктов длительной эволюции, у которой, как известно, свои законы. Социал-дарвинизму хорошо известно, что такое «индивид». Но что такое «личность», для него не столь важно (если вообще важно).

Жёсткая демаркация идеологизированной науки от сциентизированной идеологии вряд ли возможна, но не без оснований можно полагать, что главное их отличие состоит в том, что первая заключает в себе больше интенций в сторону идеологем, нежели сциентем. Применительно к идеологизированной науке, можно сказать, что наука (во всяком случае, естественные науки) – это базис, тогда как идеология – надстройка над этим базисом. Однако надстройка (или даже «встройка») отмечается и над социальными науками, и именно они идеологизируется «податливее» и в первую очередь. Гуманитарные и естественные науки при этом сильно деформируются, им угрожает уничтожение. Так, если вульгаризированная версия исторического материализма («истмат») была в СССР «идейно основой уничтожения гуманитарных наук», то вульгаризированная версия диалектического материализма («диамат») стала «идейно основой уничтожения наук естественных»[354]. И, наоборот: в сциентизированной идеологии существеннее, «базиснее» проявлено стремление к онаучиванию идеологических построений. Наука же (по крайней мере, социальная) надстраивается над идеологией. Впрочем, тогда наука перестаёт быть автономной. Однако сциентизированная идеология и идеологизированная наука, как представляется, не отменяют друг друга, но сплавляются (могут сплавляться) в единое социокультурное целое, обречённое на разъедание внутренними противоречиями в силу разнонаправленных способов когнитивации и аксиологизации действительности. В любом случае мы имеем дело с феноменом социокультурного взаимодействия, с промежуточной, двуядерной формой, чья «биохимия» унаследована и от науки и от идеологии и потому неоднозначна, двулика.

 

ВЗАИМООТНОШЕНИЯ РЕЛИГИИ И НРАВСТВЕННОСТИ:

ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

(коллективная монография)

 

[1] См.: Финогентов В.Н. О моноцентрической культуре и полицентрической культуре /Булгаковские чтения: Сборник статей по материалам V Всероссийской научной конференции с международным участием. Орел, 2011, с. 245-253.

[2] См. об этом подробнее: Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. М., 2009, с. 43-57.

[3] См.: Финогентов В.Н. Время, бытие, человек. Уфа, 1992, с. 136-159.

[4] См.: Финогентов В.Н. Социально-исторические регуляторы человеческих отношений /Духовность и культура. Алгоритмы культуры. Екатеринбург, 1994, с. 54-65; Финогентов В.Н. Онтологический статус и методологическое значение понятия «социальный регулятор» /Философская жизнь Урала. Проблемы общей и социальной онтологии. Екатеринбург, 1999, с. 111-122.

[5] См. об этом, например: Финогентов В.Н. Онтологический статус и методологическое значение понятия «социальный регулятор» /Философская жизнь Урала. Проблемы общей и социальной онтологии. Екатеринбург, 1999, с. 111-122.

 

[6] Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993, с. 58.

[7] Там же, с. 56.

[8] В такой оценке, впрочем, можно усмотреть своего рода модернизацию. Мы имеем в виду то обстоятельство, что датский философ постоянно подчеркивает трагичность ситуации принесения Авраамом своего сына в жертву. Такая ситуация действительно глубоко трагична, с точки зрения определенной этики, в частности, с точки зрения этики, свойственной европейцу середины ХIХ-го века. Однако насколько трагичной была эта ситуация для Авраама, являвшегося субъектом совершенно иного этоса? Ответ на этот вопрос не столь очевиден.

[9] Там же, с. 58.

[10] Там же, с. 57. Апологию Авраама см. также в разделе «Ценность жизни в контексте этического и религиозного» нашей книги.

[11] Там же, с. 67.

[12] Там же, с. 68.

[13] Там же, с. 58.

[14] Весьма показательное рассуждение о соотношении религии (христианства) и морали мы находим у В.В. Бибихина. «Причиной «рокового провала» церкви, – пишет он, – было прежде всего отождествление христианства с моралью, в то время как по своей исходной сущности учение Иисуса не заключает в себе никакой моральной системы, более того, оно антиморально, поскольку мораль управляет земным поведением человека, а истинное христианство требует преображения жизни к неземному совершенству, по отношению к которому мораль уже не имеет никакого значения». (Бибихин В.В. Новый ренессанс. М., 1998, с. 226-227.)

[15] В другой книге он пишет об этом: «Не от меня моя суровость. Если бы я знал смягчающее слово, я бы охотно утешил и ободрил бы человека. И все же! И все же! Возможно, что страждущему нужно иное: еще более жестокие страдания. Еще более жестокие! Кто так свиреп, что дерзает сказать это? Друг мой: это делает христианство, учение которого нам подают под именем самого кроткого утешения». (Цит. по: Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992, с. 112-113.)

[16] Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в двенадцати томах. Том 11. М., 1982, с. 277.

[17] Там же.

[18] Там же.

[19] Там же, с. 279.

[20] Там же, с. 279-280.

[21] Немного ниже Иван вновь говорит о таком объяснении: «Правда эта не от мира сего и мне непонятна» (там же, с. 287).

[22] Там же, с. 285.

[23] Там же, с. 286.

[24] Там же, с. 288.

[25] Там же, с. 289.

[26] Андреев И.М. Русские писатели Х1Х века. М. 2009, с. 350.

[27] Лосский Н.О. Условия абсолютного добра: Основы этики. Характер русского народа. М., 1991, с. 67.

[28] Там же, с. 68.

[29] Там же, с. 135.

[30] Там же, с. 144. Приведем здесь еще соответствующие высказывания современного мусульманского богослова. Отвечая на вопрос, есть ли справедливость в мире, где происходят страдания и лишения, он, прежде всего, указывает на то, что «наши суждения о добре и зле основываются на близоруком, узком восприятии вещей, на отсутствии точных знаний относительно норм оценки». Далее он восклицает: «Неужели мы обвиняем мир в несправедливости, хаосе, нестабильности лишь из-за наличия каких-то исключительных явлений в природе?» И наконец: «Если глубже взглянуть на беды и невзгоды в мире, преследующие людей, можно разобраться в том, что в действительности бед и несчастий нет, есть лишь благодеяния…». (Саййид Муджтаба Мусави Лари. Бог и его атрибуты. Лекции по мусульманской догматике. Баку. 1994, с. 128, 130.)

[31] Достоевский Ф.М. Указ. соч., с. 288.

[32] Гартман Н. Этика. СПб., 2002, с. 691.

[33] Там же, с. 692.

[34] Там же, с. 693.

[35] Там же.

[36] Достоевский Ф.М. Указ. соч., с. 288.

[37] Там же, с. 288, 289.

[38] Гартман Н. Указ. соч., с. 693.

[39] Там же.

[40] Там же, с. 694.

[41] Там же.

[42] Франк С.Л. Сочинения. М., 1990, с. 167, 169-170.

[43] Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992, с. 110.

[44] Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999, с. 104.

[45] Мень А. Трудный путь к диалогу: Сборник. М51. Предисловие Митрополита Сурожского Антония. – М.: Радуга, 1992. - С.102 – 103.

[46] Тощенко Ж.Т. Социология. Общий курс. 2-е изд, доп. и перераб. – М.: Юрайт-М, 2001. – С. 406-407.

[47] См.: Яблоков И.Н. Введение в общее религиоведение: Учебник /Под ред. проф. И.Н. Яблокова. – М., 2001.

[48] Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – с.210.

[49] Бердяев Н.А. О назначении человека. – М.: Издательство «Республика», 1993. – С.100.

[50] Там же, с. 101.

[51] Кант И. Религия в пределах только разума. Режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kant/rel01.php

 

[52] Соловьев В.С. Оправдание добра // Вл. Соловьев. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль. 1988, с. 96-97.

[53] Соловьев В.С. Оправдание добра // Вл. Соловьев. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль. 1988, с. 97.

[54] Соловьев В.С. Оправдание добра // Вл. Соловьев. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль. 1988, с. 123.

[55] Там же, с. 124.

[56] Там же, с. 127.

[57] Там же.

[58] Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // П.Д. Юркевич. Философские произведения. М.: Правда. 1990.

[59] Шестов Л. Апофеоз беспочвенности // Лев Шестов. Сочинения. М.: Раритет. 1995, с. 197-198.

[60] Ильин И.А. Путь духовного обновления // Иван Ильин. Собрание сочинений в 10-ти томах. Т. 1. М.: Русская книга. 1996, с. 43.

 

[61] Мей Р. Открытие бытия. Очерки экзистенциальной психологии. М., 2004.

[62] Кюблер-Росс Э. О смерти и умирании. – Киев, 2001.

[63] Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990.

[64] Франкл В. Человек в поисках смысла. – М, 1990. - С. 78

[65] Сурожский А. Школа молитвы. – Клин, 2002. – С. 356.

[66] Кант И. Критика практического разума. СПб., 1995, с. 232.

[67] см.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 61.

[68] Там же, с. 81, 82-83.

[69] Там же, с. 172.

[70] Там же, с. 178.

[71] Там же, с. 243.

[72] Там же, с. 243.

[73] Там же, с. 259.

[74] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994, с. 130, 45.

[75] Там же, с. 45, 47.

[76] Там же, с. 48, 49.

[77] Там же, с. 46.

[78] Там же.

[79] Там же, с. 46-47.

[80] Франк С.Л. Сочинения. М., 1990, с. 146.

[81] Там же.

[82] Там же, с. 147.

[83] Там же.

[84] Там же, с. 147, 148.

[85] Там же, с. 149.

[86] Там же, с. 149, 150.

[87] Там же, с. 150.

[88] Сабиров В.Ш., Соина О.С. Идея спасения в русской философии. СПб., 2010, с. 159.

[89] Там же, с. 160.

[90] Там же, с. 161.

[91] Там же, с. 159.

[92] Тареев М. Цель и смысл жизни //Смысл жизни: Антология. М., 1994, с. 176.

[93] Там же.

[94] Там же, с. 178-179.

[95] Там же, с. 179.

[96] Франк С.Л. Указ соч., с. 167.

[97] Там же, с. 169-170.

[98] Там же, с. 174.

[99] Там же, с. 175.

[100] Там же, с. 176.

[101] Гартман Н. Этика. СПб., 2002, с. 687.

[102] Там же.

[103] Там же, с. 688.

[104] Там же.

[105] Там же.

[106] Там же.

[107] Там же.

[108] Там же.

[109] Там же.

[110] Там же, с. 689.

[111] Там же.

[112] Там же.

[113] Там же.

[114] Там же.

[115] Там же.

[116] Там же, с. 691.

[117] Там же.

[118] Там же.

[119] Там же.

[120] Там же, с. 692.

[121] Там же.

[122] Там же, с. 693.

[123] Там же.

[124] Там же.

[125] Там же.

[126] Там же, с. 694.

[127] Там же.

[128] Там же.

[129] Там же, с. 695.

[130] Рикёр П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. М., 1996, с. 163.

[131] Там же.

[132] Там же, с. 164.

[133] Там же с. 171.

[134] Там же.

[135] Там же, с. 173.

[136] Там же, с. 174.

[137] Куртц П. Запретный плод. Этика гуманизма. М., 2002, с. 13, 15.

[138] Там же, с. 18.

[139] Куртц П. Нравственность естественна / журнал «Здравый смысл», № 4 (45), 2007, с. 11.

[140] Куртц П. Запретный плод. Этика гуманизма. М., 2002, с. 15.

[141] Там же, с. 16, 17, 20.

[142] См.: Ломоносов М.В. Избранные произведения: В 2 т. Т.1. - М., 1986. Т. 1. - С. 336.

[143] Цит. по: Белинский В.Г. Сочинения. - Л.,1962. - С. 501.

[144] Цит. по: Белинский В.Г. Сочинения. В 9 т. - М., 1982. Т. 8. - С. 281.

[145] См.: Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. - М., 1956. Т.1 - С. 11.

[146] Цит. по: Герцен А.И. Дилетантизм в науке // Сочинения. В 2 т. М., 1985. Т. 1. - С. 129.

[147] Там же. - С. 89.

[148] См.: Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии // Сочинения. В 5 т. М., 1974. Т. 4. - С. 255-256.

[149] См.: Чернышевский Н.Г. Эстетические отношения искусства к действительности // Сочинения. В 5 т. М., 1974. Т. 3. - С. 417.

[150] Цит. по: Писарев Д.И. Исторические эскизы. - М., 1989. - С. 22.

[151] Цит. по: Лавров П.Л. Философия и социология. Избранные произведения в двух томах. - М., 1965. Т.2. - С. 635.

[152] Цит. по: Кувакин В.А. Мыслители России: Избр. лекции по истории рус. философии.- М., 2005. - С. 193.

[153] Цит. по: Бакунин М.А. Философия. Социология. Политика. - М., 1988. - С. 76.

[154] Там же. - С. 143.

[155] Цит. по: Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. - М., 1987. - С. 265.

[156] Цит. по: Кропоткин П.А. Этика. - М., 1991. - С. 44.

[157] См.: Кропоткин П.А. Избранные философские труды. - СПб., 2006. - С. 180-181.

[158] Цит. по архивному источнику: ЦГАОР, ф. 1129, оп. 4, ед. хр. 87.

[159] Там же, ед. хр. 89.

[160] См.: Мечников Л.И. Цивилизация и великие исторические реки. - М., 1924. - С. 76.

[161] См.: Мечников Л.И. Избранные сочинения. - СПб., 2010. - С. 119-120.

[162] Цит. по: Михайловский Н.К. Полное собрание сочинений. В 5 т. - М., 1998. - Т.3. - С. 95.

[163] Там же. - С. 220.

[164] Цит. по: Ткачев П.Н. Сочинения. В 2 т. - М., 1989. - Т. 1. - С. 135.

[165] Там же. - С. 146.

[166] См.: Колокольцев В.А. Философия и вера в России 18-19 вв. - Сыктывкар, 2009. - С. 19.

[167] Зеньковский В. В. История русской философии М.: Академический проект, 2001. С. 758.

[168] Евлампиев И. И. Философские и правовые воззрения Евгения Трубецкого // Трубецкой Е. Н. Труды по философии права. СПб, 2001. С. 6.

[169] Бердяев Н. А. О земном и небесном утопизме //Типы религиозной мысли в России. Т. 3. М.: УМСА Пресс, 1989. С. 529.

[170] Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона //Е. Н. Трубецкой. Труды по философии права. СПб., 2001. С. 423.

[171] Там же, с. 424.

[172] Платон: pro et contra: Платоническая традиция в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология под ред. Р. В. Светлова. СПб., 2001. С. 235.

[173] Флоренский П. А. Смысл идеализма. Сергиев Посад, 1914. С. 43.

[174] Зеньковский В. В. История русской философии. М.: Академический проект, 2001. С. 759.

[175] Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М.: Изд-во АСТ; Харьков: Фолио, 2000. С. 27

[176] Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона //Е. Н. Трубецкой. Труды по философии права. СПб., 2001. С. 449.

[177] Там же, с. 424.

[178] Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона// Труды по философии права. СПб., 2001. С. 424.

[179]Там же, с. 423.

[180] Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. М., 1999. С. 132.

[181] Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С. 454.

[182] Там же.

[183] Там же, с. 456

[184] Там же.

[185] Трубецкой Е.Н. Лекции по философии права// Е. Н. Трубецкой. Труды по философии права. СПб., 2001. С. 67.

[186] Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона// Труды по философии права. СПб., 2001. С. 455.

[187] Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 819.

[188] Трубецкой Е. Н. Указ. соч. С. 456.

[189] Трубецкой Е. Н. Социальная утопия Платона// Труды по философии права. СПб., 2001. С. 457.

[190] Бердяев Н. А. О земном и небесном утопизме. // Типы религиозной мысли в России. Т. 3. М.: УМСА Пресс, 1989. С. 4.

 

[191] Толстой Л.Н. Полное собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928–1958, т. 53, с. 206

[192] Там же, с. 216.

[193] Там же, с. 211.

[194] Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1968. Т. 16, с. 293-294.

[195] Толстой Л.Н. Полное собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928–1958, т. 34, с. 150.

[196] Там же.

[197] Толстой Л.Н. Царство божие внутри вас // Избранные философские произведения. М., 1996, с. 162.

[198] Литературное наследство. М., 1939. Т. 37-38, с. 450.

[199] Толстой Л.Н. Полное собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928–1958, т. 38, с. 71.

[200] Толстой Л.Н. Полное собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928–1958, т. 77, с. 167.

[201] Толстой Л.Н. Полное собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928–1958, т. 80, с. 80.

[202] Толстой Л.Н. Полное собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928–1958, т. 80, с. 178-179.

[203] Толстой Л.Н. Полное собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928–1958, т. 80, с. 178.

[204] Толстой Л.Н. Полное собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928–1958, т. 36, с. 209.

[205] Толстой Л.Н. Полное собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928–1958, т. 38, с. 30.

[206] Толстой Л.Н. Полное собр. соч.: В 90 т. М.; Л., 1928–1958, т. 38, с. 70.

[207] Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1968. Т. 16, с. 232.

[208] Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1968. Т. 16, с. 232.

[209] Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1968. Т. 16, с. 232-233.

[210] Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1968. Т. 16, с. 233.

[211] Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1968. Т. 16, с. 239.

[212] Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1968. Т. 16, с. 240.

[213] Там же.

[214] Там же.

[215] Там же, с. 253.

[216] Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1968. Т. 37, с. 140.

[217] Там же, с. 145.

[218] Там же, с. 182.

[219] Там же, с. 203.

[220] Толстой Л.Н. Неизданные тексты. М., 1933, с. 292-293.

[221] Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1968. Т. 37, с. 27, 28.

[222] Там же, с. 269.

[223] Назаров В.Н. История русской этики. М.: Гардарики, 2006, с. 217.

[224] Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001, с. 578.

[225] Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г. Апресяна и А.А. Гусейнова. – М.: Гардарики, 2001, с. 579.

[226] Назаров В.Н. История русской этики. М.: Гардарики, 2006, с. 217.

[227] Бычков В.В. Русская теургическая эстетика. М.: Ладомир, 2007, с. 727.

 

[228] Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. М.: Республика, 1993, с. 131.

[229] Назаров В.Н. История русской этики. М.: Гардарики, 2006, с. 219.

 

[230] Цит. по Ерина Е.Б. Б.П.Вышеславцев. М.: ИКЦ «МарТ», 2006. С. 11.

[231] См. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. Москва. Издательство “Республика” 1994, С. 96.

[232] Там же, С. 108.

[233] Юнг К.Г. Психология и религия //К.Г. Юнг Архетип и символ. М.: Ренессанс, 1991. С. 157

[234] См. Вышеславцев Б. Значение сердца в религии // Журнал "Путь", №1, 1925г. Париж, 1925. Сентябрь. Стр.79-98, С. 81.

[235] Там же, С. 82.

[236]См. Юнг К.Г. Психология нацизма // Душа и миф. Шесть архетипов. – Мн.: Харвест, 2004. С. 372.

[237] Юнг К.Г. Эон / Карл Густав Юнг, пер. с нем. М.А. Собуцкого. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2009. С. 59-60.

[238] См. Юнг К. Г. Отношения между «Я» и бессознательным / К.Г. Юнг Очерки по аналитической психологии. Мн.: ООО «Харвест», 2003. С. 200

[239] См. Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. М.: 000 "Издательство АСТ-ЛТД", Львов: "Инициатива", 1998. С. 86

[240] Юнг К. Г. Отношения между «Я» и бессознательным / К.Г. Юнг Очерки по аналитической психологии. Мн.: ООО «Харвест», 2003. С. 200

[241] Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. Москва. Издательство “Республика” 1994. С. 109.

[242] См. там же.

[243] Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4. с. 62-87, С. 71.

[244] Юнг К.Г.Йога и Запад // Юнг К.Г Архетип и символ. – М.: Ренессанс, 1991. С. 232.

[245] Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к "Философским крохам". Пер. Н. Исаевой и С. Исаева. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kierkegaard.newmail.ru/works/Uvidenskabelig_(Isaev).html

[246] Еврипид. Ифигения в Авлиде. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://lib.ru/POEEAST/EVRIPID/evripid2_7.txt

 

[247] Кьеркегор С. Страх и трепет. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://psylib.ukrweb.net/books/kerks01/index.htm

[248] Там же.

[249] Там же.

[250] Кьеркегор С. Страх и трепет. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://psylib.ukrweb.net/books/kerks01/index.htm

[251] Там же.

[252] Там же.

[253] Чичнева Е. А. Философия как проповедь (С. Кьеркегор). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kierkegaard.newmail.ru/biblio/Tchichneva.html

[254] Стрельцова Г.Я. Парадокс философии Сёрена Кьеркегора. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kierkegaard.newmail.ru/biblio/Streltsova.html

[255] Кьеркегор С. Страх и трепет. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://psylib.ukrweb.net/books/kerks01/index.htm

[256]. См.: Шестов Л. Киркегард — религиозный философ. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kierkegaard.newmail.ru/biblio/Shestov.html

[257] Бердяев Н.А. Лев Шестов и Киркегор. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.magister.msk.ru/library/philos/berdyaev/berdn067.htm

[258] Там же.

[259] Там же.

[260] Финогентов В.Н. Сёрен Кьеркегор: религиозное «устранение» этического//Финогентов В.Н. О взаимоотношениях религии и нравственности. [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://atheismru.narod.ru/humanism/journal/48/finogentov.htm

[261] Чичнева Е. А. Философия как проповедь (С. Кьеркегор). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kierkegaard.newmail.ru/biblio/Tchichneva.html

[262] Кьеркегор С. Наслаждение и долг. – СПб, 1894, с.283,289.

[263] Там же.

[264] Ратнер Д. Экзистенциальный выбор (Л. Толстой, С. Кьеркегор, Ф. Достоевский, Ф. Ницше). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.jewniverse.ru/biher/Ratner/Poiski_boga-poiski_sebja/8.htm

[265] Чичнева Е. А. Философия как проповедь (С. Кьеркегор). [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.kierkegaard.newmail.ru/biblio/Tchichneva.html

 

[266] Сухопутный шляхетный кадетский корпус. Устав Императорского шляхетного сухопутного кадетского корпуса, учрежденного в Санкт-Петербурге для воспитания и обучения благородного российского юношества. СПб., 1766. С. 1.

[267] Там же. С. 5.

[268] Там же. С. 6.

[269] Там же. С. 22.

[270] Там же. С. 24.

[271] Полное собрание законов Российской империи (ПСЗРИ). Собрание 2-е. Т. V. Отделение 1-е. 3615. § 1.

[272] ПСЗРИ. Собрание 2-е. Т. V. Отделение 1-е. 3598.

[273] Там же. § 15.

[274] Там же. § 19.

[275] Беляев А.В. Кадетские корпуса России: история и современность: монография. Ставрополь: Сервисшкола, 2008. С. 124.

[276] Цит. по: Кузнецов В.Д. Религиозные основы подготовки будущих офицеров Российской Империи в 1890-1917 гг. // Военно-исторический журнал. 2005. № 12. С. 62.

[277] Беляев А.В. Указ. соч. С. 173.

[278] Инструкция по воспитательной части для кадетских корпусов. СПб., 1886. С. I.

[279] Там же. С. 27.

[280] Там же. С. 1.

[281] Цук // Педагогический сборник. 1908. № 9. С. 206.

[282] В вагоне Августейшего главного начальника военно-учебных заведений. А.Д. Бутовского // Русская старина. 1915. № 8. С. 203.

[283] Беляев А.В. Указ. соч. С. 201.

[284] Заповеди товарищества. URL: http://www.ruscadet.ru/education/edsystem/tradition/comr.htm (дата обращения: 09.05.2012)

[285] Первый Русский великого князя Константина Константиновича кадетский корпус: Седьмая кадетская памятка: Юбилейная: 1920-1995. Нью-Йорк, 1997. С. 26-27.

[286] Андрушкевич И. Возврат к православию // Кадетская перекличка. 1995. № 55-56. С. 144-145.

[287] Андрушкевич И. 20-летие начала возрождения кадетских корпусов в России // Кадетское письмо. 21.07.2011. URL: http://rusk.ru/st.php?idar=49497 (дата обращения: 09.05.2012)

[288] Концепция духовно-нравственного развития, воспитания и социализации обучающихся в казачьих кадетских корпусах. М., 2011. С. 12.

[289] Варава В.В. Метафизика смерти: опыт «апофатической рациональности» // Вопросы философии. – 2005. – № 12.

 

[290] См. напр.: А. ван Геннеп; Р. Бенедикт, Б. Малиновский, А. Р. Рэдклифф-Браун, Р. Фёрз, Э. Эванс-Причард, В. Тэрнер.

[291] Комаров Д.А. Культура смерти в русской деревне второй половины XIX - начала XX века. // Вестник Тверского государственного университета. Серия: История. – 2008. – № 3. Неклесса А. Культура смерти.// Азия и Африка сегодня. – 2006. – № 2. Соловь