К. Г. Юнга и Б. П. Вышеславцева

Одной из специфических тем философской антропологии является проблема центрирующей силы человеческого существа. Начиная с древних времён, человек думал о том, что именно является главным носителем его сущности. Варианты были разными: душа, дух, тело, физический мозг и т.д. В этой статье мы коснёмся рассмотрения данного вопроса двумя оригинальными авторами первой половины XX века: швейцарским психологом Карлом Густавом Юнгом и русским религиозным философом Борисом Петровичем Вышеславцевым. Несмотря на разницу в происхождении, между этими мыслителями есть точки философского соприкосновения. Сопоставление концепций этих двух авторов первой половины XX века, на наш взгляд, поможет лучше понять идеи каждого из них.

Известно, что Б.П.Вышеславцев и К.Г.Юнг были лично знакомы. Они познакомились в середине 20-х годов XX века во время эмиграции Вышеславцева. Известно также, что отечественный философ использовал юнгианские идеи в своих исследованиях, активно участвовал в периодических изданиях юнгианцев. Он даже читал цикл лекций на тему «Подсознание и его тайны». К сожалению, эти источники нам пока не доступны. Сохранилось письмо Вышеславцева к Метнеру (от 11.02.1936), в котором Борис Петрович писал: «…есть у меня кое-что соединяющее с Юнгом за пределами психологии, т.е. в чистой философии (диалектике) и в пределах психологии и антропологии. Мне нигде не хотелось бы это обнародовать, не посоветовавшись с Юнгом…»[230]. В данной статье мы постараемся разобраться в одной из тем философского соприкосновения с идеями Юнга, которую русский философ мог иметь в виду в своём письме. А именно: мы коснёмся темы, которую определим юнговским термином самости.

Самость, согласно К.Г.Юнгу, представляет собой подлинную сущность личности: она включает в себя всё, чем является индивид, все его содержания, а так как эти содержания противоречивы – она включает в себя противоположности (сознательное и бессознательное). Более того, самость не просто включает в себя противоречивые элементы человеческой психики, но и соединяет их в единую целостную личность. Иными словами, можно сказать, что достижение самости означает интеграцию противоречий внутри психики. Юнг считает, что достижение самости невозможно в рамках индивидуальной жизни. Но внутри психики каждого человека заложена центрирующая сила, выражающаяся в постоянном стремлении к достижению самости.

Понятие самости занимает важное место также в изысканиях Вышеславцева. Он употребляет данный термин в значении автономии и богоподобия человека.[231] Важным аспектом богоподобия является свобода. По сути, когда Борис Петрович размышляет о свободе, он понимает свободу в одном из значений юнговского понятия самости: «Свобода тождественна с центром самосознания…. Она есть ось, вокруг которой вращаются тенденции, эмоции, аффекты. Все эти силы созданы не ею, она лишь формирует их. Свобода есть как бы невидимая и неподвижная точка, вокруг которой вращаются рычаги жизненных сил, но она есть точка опоры, которая может “перевернуть мир”»[232]. Сравним это со словами Юнга: «Самость – центр тотальной, беспредельной и не поддающейся описанию психической личности»[233]. В своих работах Юнг сравнивал самость одновременно с окружностью (максимальной полнотой личности) и центром этой окружности (интегрирующим центром личностного развития).

Размышляя о самости, русский религиозный философ часто использует термины русской «метафизики сердца», отождествляя координирующий центр бытия человека с сердцем. К этой теме он обращался на протяжении всего своего творческого пути. Этой проблематике посвящены такие его работы как «Значение сердца в религии», «Сердце в христианской и индийской мистике», «Значение сердца в философии и религии». К «философии сердца» он обращается и в своей итоговой работе «Вечное в русской философии». Темой сердца Вышеславцев затронул одну из самых заветных струн русской философии. Значительное внимание этой проблеме было уделено в творчестве Г. С. Сковороды, П.Д. Юркевича, И.А. Ильина, С.Л. Франка и др. Борис Петрович показывает, что различные народы приписывали сердцу важнейшие функции в жизни человека. Сердце испокон века понималось как источник воли, любви, совести, сознания и, в конечном итоге, души.

Борис Петрович интерпретирует «сердце» как важнейшую идею христианства.Анализируя Библию, он отмечает, что сердце в ней часто отождествляется с сознанием как таковым, с понятием души и духа, сокровенного центра личности. Отечественный философ пишет: «сердце на религиозном языке есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно различные радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи»[234].

Б.П. Вышеславцев определяет сердце как основной орган религиозных переживаний. Для него человек «без сердца» есть человек без любви и без религии, а безрелигиозность есть синоним бессердечности. Религиозный мыслитель не признаёт существование «безрелигиозной сердечности» в форме гуманности, солидарности, классового сознания, и т. п. Он считает, что самые большие преступления людей были совершены ради такой гуманности, были оправданы декламациями о любви к человечеству. Русский мыслитель даёт следующую характеристику безрелигиозным людям: «Прежде всего, можно сказать, что у этих людей нет сердца, а, следовательно, они потеряли мистическую связь с ближними и с Богом, они связь с самими собой, со своим божественным первоисточником»[235]. Таким образом, мы понимаем, что Б.П. Вышеславцев не признаёт внерелигиозной нравственности. В свою очередь, рассуждая о религиозной нравственности, он в духе сложившейся философской традиции дифференцирует её не «этику закона» и «этику благодати». При этом последнюю он ставит намного выше первой, отмечая, что только «этика благодати» дарует человеку истинную свободу.

Если В.П. Вышеславцев чётко относил себя к религиозной традиции, то религиозную позицию К.Г. Юнга трудно назвать определённой. Однако концепция Юнга как исследователя тайн человеческой души не могла не затрагивать религиозные вопросы. По мнению Юнга, религиозное чувство является феноменом коллективной человеческой психики. Имея корни в коллективном бессознательном, оно воплощает очень мощную для психики нуминозную энергию. Механизмами её фиксации являются архетипы, самый значимый из которых – архетип самости. Итак, мы переходим к другому значению, которое Юнг вкалывает в понятие самости, – значению архетипа.

Архетипы в аналитической психологии Юнга являются структурными элементами коллективного бессознательного. Представляя собой типическую форму всечеловеческого родового опыта, каждый архетип несёт в себе мощный эмоциональный заряд. Архетипы не проявляются непосредственно, они не доступны разуму. Они выражают себя через архетипические символы мифов, сказок, религии и произведений искусства. Архетипы не меняются исторически, меняются только их символические выражения, которые зависят от культуры и индивидуального опыта личности. Люди цивилизованного западного мира, подчиняя себя идеалам рациональности и прагматизма, утратили непосредственную связь с архетипами коллективного бессознательного, пытаясь игнорировать их силу. Однако подавить архетипы невозможно. Попытка их вытеснения приводит только к психическим нарушениям, как на индивидуальном, так и на социально-культурном уровне. В результате такого состояния, подавляемые архетипы выходят на поверхность, неся с собой проявления экстремизма, насилия, национальных конфликтов. Наиболее же ярко архетипы действуют, прорываясь из глубин коллективного бессознательного в политическую, духовную и религиозную сферы общественной жизни. Согласно Юнгу, архетипы в определённые моменты начинают действовать на массовое сознание таким образом, что человек, находящийся в стихийном потоке воздействия архетипа, теряет контроль. Он, будто утрачивая рассудок, поддаётся общей эмоциональной волне. Человек, находящийся в таком состоянии, будто деградирует. Он подчиняется зову толпы, которая ведёт его, сама не зная куда, подчиняясь тому, кто ею управляет; а управляет людьми в такие моменты всегда архетип. Именно такой феномен, по мнению Юнга, произошёл в современной ему Германии, а конкретно речь идёт о первой мировой войне и нацизме. Юнг связывает эти события с прорывом на социальный уровень архетипа германского бога-воителя Вотана.[236]

Архетип самости, по Юнгу, выражает стремление человека к некоему идеальному, как правило, религиозному образцу. В данном случае речь идёт о символах самости, которые воплощаются в представлениях об идеальной личности. Частными, но самыми яркими символами самости являются возникающие в психике человека образы Божества. Образ Бога, по Юнгу, несёт нуминозную энергию, вызывая в человеческой душе самые сильные эмоции. Заметим, что в данном случае Юнг не ведёт речи о какой-то конкретной религии. Он просто феноменологически усматривает в душе человека архетип абсолютной, совершенной Личности, который воплощался бесчисленными поколениями людей. Юнг не претендует на возможность ответа на вопрос о существовании Бога, но замечает целительную силу этого архетипа в психике человека. В качестве примеров архетипа Бога Юнг рассматривает образы Иеговы, Будды, Христа и др. Так, для западного человека, духовной почвой для которого, по мнению Юнга, являются архетипы христианской религии, главным воплощением архетипа самости является образ Христа. Анализируя образ Христа, швейцарский философ даёт ему следующую характеристику: «Он является всё ещё живым мифом нашей культуры. Он – наш культурный герой, … воплощающий миф о божественном Первочеловеке, мистическом Адаме… Христос репрезентует архетип самости. Им представлена целостность божественного или же небесного характера, слава человека, сына Божьего…, незапятнанного грехом»[237].

По Юнгу, процесс становления самости называется индивидуацией. «Индивидуация» – это процесс духовного развития личности, интеграции различных компонентов психики человека, обретения личностью смысла жизни и душевной гармонии. Именно понятие индивидуации сам Юнг считал центральным понятием своей теории. Юнг определяет индивидуацию как «самостановление» или «самоосуществление»[238]. Идея Юнга об индивидуации позволяет выделить важный пласт в саморазвитии личности. Можно сказать, что зрелость личности наступает в процессе индивидуации, поскольку индивидуация приводит к внутреннему самоуглублению личности, её самостановлению и самоосуществлению. Индивидуация – это своего рода внутреннее зеркало личности, которое позволяет человеку видеть своё внутреннее «я».

Характерно в представлении Юнга об индивидуации то, что это развитие не линейное и не поступательное, но представляет собой некое движение личности в свой собственный глубинный внутренний мир.[239] Согласно Юнгу, индивидуация – это диалектический процесс. Его механизм естественен, так как его основа осуществляется на бессознательном уровне – через сновидения, т.е. импульс индивидуации идёт из бессознательного. Но в полной мере индивидуация осуществляется на уровне внимания сознания к бессознательным символам, поскольку такое внимание позволяет углубиться в себя, интегрировать автономные комплексы психики. Развитие личности предполагает взаимодействие сознательного и бессознательного материала, принятие человеком «теневых» сторон своей психики, встречу с «анимой» или «анимусом», социализацию. В этом плане Юнг приоткрывает завесу во внутренний мир саморазвития личности. Если человек достигает стадии индивидуации, то он достигает внутренней зрелости. Он способен к самокритике, адекватному восприятию себя такого, какой он есть. Согласно Юнгу индивидуация – это процесс, цель которого состоит в том, чтобы «стать собственной самостью»[240], т.е максимально реализовать свой потенциал.

Согласно Вышеславцеву, потенциал человека заключается в его стремлении к Божественному Абсолюту. Для обозначения этого процесса русский философ использует фрейдовский термин «сублимация», подменяя его смысл. Если у Фрейда сублимация была только трансформацией сексуальной энергии в другую деятельность, то у Вышеславцева она приобретает смысл духовного развития, преображения, обожения человека. Такая концепция напоминает неоплатонизм, который, как известно, провозглашает возможность человека подниматься по разным уровням бытия к Единому Абсолюту. На наш взгляд, понятие сублимации у Бориса Петровича гораздо ближе к юнговскому процессу индивидуации, чем к фрейдовской сублимации.

Подобно юнговской индивидуации, «сублимация» Вышеславцева начинается на бессознательном уровне. Как и в концепции швейцарского автора, этот процесс индивидуального развития Вышеславцевым описывается как диалектический. Он включает ряд ступеней, каждая из которых не отрицает, а включает предыдущую на новом качественном уровне. Русский философ выделяет следующие этапы сублимации: во-первых, сублимацию аффектов и стремлений, вырастающих из подсознания; во-вторых, свободу выбора, формирующую эти аффекты и, в-третьих, сублимацию божественного «призыва», формирующую свободу выбора. Интересно, что по Вышеславцеву, уже на первой ступени направление сублимации задаётся ценностями. Механизмом этого является воображение. Стремления вырастают из тьмы подсознания благодаря воображению, которое действует через образ. Воображение – сублимирующая сила, которая направлена на реализацию ценностей. По этому поводу Вышеславцев приводит такое парадоксальное мнение: «Глубина подсознанияесть тот приемник, который впервые отвечает на призывы ценностей, отвечает уже на первых ступенях органической жизни»[241]. Однако существует разница в понимании духовного развития в концепциях Юнга и Вышеславцева. В отличие от Юнга, который в своих работах не связывает индивидуацию именно с религиозным развитием, русский философ понимает «сублимацию» именно как религиозный процесс, который не имел бы смысла без Бога.

Второй уровень сублимации, по мнению религиозного философа, связан со свободой выбора, свободой произвола. Свободная воля начинается с конфликта эмоций и стремлений. Когда простое решение невозможно, у человека возникают сомнения в реакции, включается сознание. Очень точным фактом, на наш взгляд, является идея Вышеславцева о том, что самосознание впервые находит себя как сомнение. Сомнение – это знак свободы, т.к. это акт выбора.[242]

По мнению Бориса Петровича, теоретики бессознательного склонны недооценивать сознание и свободу человека. В число авторов, игнорировавших свободу, Вышеславцев включал и Юнга, что является не верным, по нашему мнению. Швейцарский автор в своих работах обращал внимание именно на большую роль сознания в жизни человека. Не случайно афоризмом сала знаменитая фраза Юнга: «то, что не осознаётся, действует в нашей жизни как судьба». Согласно Юнгу, индивидуация личности предполагает в качестве важнейшего элемента осознанность и свободу выбора.

Теория Юнга об архетипах коллективного бессознательного не предполагает, что бытие человека полностью предопределено некими родовыми природными факторами. Механизмом человеческой психики, посредством которого осуществляется процесс индивидуации, является трансцендентальная функция. Названная функция обеспечивает постоянный взаимообмен сознательных и бессознательных процессов, результатом чего становится возможность к конструированию символов. В процессе взаимообмена с бессознательным сознание может расширяться, включая в себя некоторые бессознательные содержания. Сообщаясь с бессознательным, сознание может оказывать на него влияние. Это означает, что посредством волевого усилия к самоуглублению, сознание потенциально может нейтрализовать «теневые», разрушительные силы бессознательного. При этом окончательный выбор: принять ответственность за свою жизнь или подчиниться бессознательным механизмам, человек принимает сам.

Подчеркнём, что архетипы, по Юнгу, именно формальны, и только сознание конкретной эпохи и конкретной личности наделяет их смыслом, даёт им жизнь. Именно посредством символа как синтеза работы сознательного и бессознательного осуществляется процесс личностного роста - индивидуации. По сути это является описанием выхода на уровень свободы выбора и осознанности через воображение, по Вышеславцеву. Согласно швейцарскому мыслителю, человек, проходящий индивидуацию, освобождается от фатального действия коллективного бессознательного. Только через осознанность он становится личностью. Главные черты, которые отличают подлинную личность, по Юнгу, это осознание ответственности за происходящие в мире процессы; способность иметь свою позицию и противостоять злу, даже если позицию зла поддерживает большинство; осознание негативных качеств собственной психики, вытесняемых из сознания и стремление к контролю над своими бессознательными процессами. Согласно Юнгу, степень здоровья общества определяется количеством в нём людей, обладающих названными качествами.

В аспекте анализа проблемы самости К.Г.Юнг и Б.П.Вышеславцев критикуют современную западную цивилизацию. Оба философа обращают внимание на разорванность бытия современного человека. Борис Петрович отмечает, что проблемой современного мира является засилье западного мировоззрения, которое разрывает цельность личности, утверждает ложные ценности и ориентиры. «Потеря культуры сердца в современной жизни, - пишет Вышеславцев, - есть потеря жизненной силы, наше существование превращается в постоянное умирание, засыхание, какой-то склероз сердца, которым поражена современная цивилизация»[243]. К.Г. Юнг, уделяя в своих работах большое внимание критике современной западной культуры, использует при этом аргументы аналогичные словам своего русского единомышленника. Швейцарский автор много пишет о фрагментарности западного мировосприятия и о болезненной разорванности бытия современного человека, который поглощен материальным миром и утратил связь со своими духовными истоками. Юнг пишет: «Западная цивилизация едва достигла возраста одного тысячелетия, она должна прежде избавиться от своей варварской односторонности. Это означает в первую очередь более глубокое видение человеческой природы»[244]. Юнг считает, что европейцам необходимо вернуться к своей природе, снова открыть в себе естественного человека, однако вместо этого они боготворят системы и методы, которые лишь подавляют в человеке всё естественное.

Подводя итог анализу проблемы самости в концепциях данных авторов, подчеркнём моменты близости их идей. Несмотря на то, что они рассматривали эту проблему с точки зрения разных мировоззренческих позиций: К.Г.Юнг преимущественно с научно-психологической, Б.П. Вышеславцев – с религиозно-метафизической, в их концепциях, на наш взгляд, обнаруживается смысловое сходство. Обращаясь к глубинам человеческого бытия, оба автора усматривают в нём некую фундаментальную центрирующую силу, которая направлена на устранение фрагментарности и придание личности состояния полноты и самодостаточности. С точки зрения Вышеславцева, полноту человеческому бытию придаёт имманентное стремление человека к Богу, которое осуществляется на всех уровнях человеческого бытия. По мнению Юнга, индивидуация, это естественный феномен развития человека, проистекающий из бессознательных глубин психики. На наш взгляд, стремление к поиску некого центрального органа человеческого бытия, есть следствие поиска структуры и упорядоченности в условиях сложного мира первой половины XX века. В мире всеобщего хаоса философ, как и много веков назад – в античные времена, стремится к поиску первооснов. Если в древние времена мыслитель находил эту основу вне себя, то в индивидуалистическом мировосприятии западной культуры прошлого века, он усматривает действие этой основы на уровне конкретного индивидуального бытия. Только как бы человек не пытался её найти, она как будто ускользает от него, не поддаваясь чёткому рациональному выражению, и оставаясь на уровне веры и неуловимой надежды на обретение целостности бытия и некоего высшего смысла.