Традиция Дандарона как парадигма адекватная времени

 

Ушедший век был по отношению к Тибету и буддхизму не то, что переломным, а просто революционным, что до сих пор не понимают многие тибетцы, особенно те тибетские революционеры, которые до сих пор борются за независимость Тибета. Хотя в буддхийских книгах и говорилось о поворотах Колеса Дхармы, и история распространения Дхармы сохранила многочисленные истории о разнообразных модификациях буддхизма при его распространении в других странах, но всегда, когда это происходит при жизни поколения, причем весьма кардинально, то это весьма болезненно воспринимается современниками. (Кстати, любопытно одно из свидетельств грядущих перемен в Тибете от августа 1904 года. Б. Барадийн в письме писал: «Теперь во всех дацанах Забайкалья ходят по рукам какие-то лундана`ы (lung-bstan) из Тибета, предсказывающие гибель Центрального Тибета». «Буддизм в России», №29-30). Пользуясь буддхийской терминологией, можно сказать, что это приносит страдание тем людям, которые испытывают эти ломки и перемены на собственной шкуре. А тибетцы и прочие буддхисты, пока пребывают в этой жизни, испытывают их не меньше остальных людей, хотя и пользуются при работе со своими страданиями-переживаниями разнообразными психотехниками, бессчетное множество которых можно найти в буддхийских манускриптах. Иногда подобный тренинг психики приносит плоды, но иногда поток жизни, называемый сансарой, уносит с собой и саму жизнь до того, как придут какие-либо ощутимые плоды практики. При несокрушимой вере буддхистов в могущество Буддхи, Буддхизма и Буддхистов это обескураживает, и появляется еретический вопрос о могуществе первого, второго и третьего в борьбе с не богоизбранными людьми, то есть не буддхистами, например, китайцами или работниками МИДа, не дающими визы далай-ламе.

Что же случилось в доме буддхийском? От чего произошел подобный облом? Действительно ли крушение Тибета, геноцид буддхистов российскими революционерами, геноцид в буддхийской стране Кампучии и др. события XX века свидетельствуют о неадекватности буддхийских методов частным сансарным ситуациям? И настолько уж неожиданными были для буддхистов события XX века?

 

Буддхисты и Реальность.

Упомянутые события с богоизбранными странами и народами в их отношениях с не богоизбранной публикой можно рассматривать с многих сторон и позиций. Тема крайне интересная и актуальная не только для буддхизма и буддхистов.

Если особенно не углубляться в глубь калп и эонов и не беспокоить без особенной надобности тени буддх предшествующих калп, то можно сказать, что целью буддхийского учения в последние тысячелетия являлось пребывание в реальности или реализация реальности. (Можно уточнить, что под реальностью подразумевается истинное, абсолютное и т. д. бытие и противопоставить Реальности, как Нирваанъе, действительность, как сансару, хотя и следует учитывать, что противопоставление это несколько искусственное и может рассматриваться только с точки зрения пути или относительной истины.) Предполагалось, что реализации этого состояния Реальности предшествует определенная психическая практика по удалению из потока психики отдельного индивида всех тех не благих, не здоровых элементов, которые мешают интуитивному, ясному познанию реальности. И одновременно происходит максимальное развитие всех благих, здоровых элементов психики, которые позволяют совершенствующемуся развить его психические способности до той степени, когда интуиция (праджньаа) совершенствующегося достигает своих крайних, абсолютных пределов и становится мудростью (джньааной) Буддхи.

Буддха Шьакйамуни в своих 4-х тезисах не только постулировал как абсолютную истину, что все элементы, которые индивидуум может обнаружить в своем психическом потоке (включая и внешний мир, который при такой постановке вопроса становится как бы внутренним) являются непостоянными. Он также показал в следующих 2-х своих постулатах (2-м и 3-м), аксиомах, истинах, etc., процесс развертки и свертки этих элементов в психике. То есть, каким образом все элементы возникают, пребывают (развертка) в психическом потоке отдельного индивида (равно как и больших общностей), и каким путем они могут быть успокоены (скт. ниродха) вплоть до исчезновения (свертка). Самое главное, что Шьакйамуни в своем последнем четвертом завершающем постулате утверждал, что живые существа не просто игра постоянных сверток и разверток природы. Он постулировал, что существуют методы и возможность для людей воспользоваться этими методами. Благодаря методам возможно реализовать свертку всех не благих элементов, которые вызывают в индивидуальном потоке психики волнение, переживаемое как страдание той или иной величины в зависимости от разной интенсивности, сопряженной с тем или иным элементом психики и в конечном итоге реализовать реальность, пребывать в реальности, даже не выходя из человеческой оболочки. В этом случае у индивида, ставшего буддхой, уже нет действительности, он пребывает в реальности, он сам реальность.

 

Шьакйамуни, Падмасамбхава, Ганраб-Дордже и другие известные и менее известные буддхи следовали этому вектору совершенствования. Из бессчетного количества, из света-светлейшего (по аналогии с тьмой-тьмущей, как описывалось раньше бессчетной множество) методов проповедовали те методы, которые наиболее адекватны для совершенствующихся в данном месте и в данное время и, самое главное, с данной структурой психики. То есть шьуунйа, как абсолютная истина, полна блаженства и мудрости. Надо только уметь ею пользоваться и извлекать оттуда то, что необходимо в данный момент. Чем обычно и занимались буддхи, йоги и бодхисаттвы высоких ступеней, дакини, даки и другие просветленные существа, даруя отдельным индивидам, группам и народам те или методы совершенствования. Но эти богоизбранные люди, группы, нации помимо реализации своего идеала достижения реальности (становления реальностью), пребывали в обычной действительности. Они вынуждены были лечиться, добывать себе пропитание, размножаться, воспитывать детей, обороняться от врагов и животных, сталкиваться с разнообразными черными экстрасенсами в виде колдунов, ведунов и злых богов, противостоять стихиям природы, хоронить умерших и т. д. и т. п. Поэтому-то из сострадания к совершенствующимся живым существам, дабы помочь им справиться со всеми препятствиями на пути совершенствования, были проповеданы разнообразные дополнительные, вспомогательные методы работы со всеми вышеупомянутыми препятствиями. И за лесом этих дополнительных, вторичных методов, а также людей, которые занимались этим профессионально, обслуживая всех прихожан без разбора, нередко забывался главный вектор, главная цель буддхизма: совершенствование (само - и не совсем).

 

Совершенствование сознания или сансары?

Частные, вспомогательные методы обеспечивали комфортное существование в обычной действительности. О реализации реальности (или как её называют в одном из махамудринских текстов «невеста чистая») думалось, как в одном анекдоте, когда мужчина, пожаловавшись на первую жену учительницу, требовавшую в постели все время: «Повторить», на вторую спортсменку, все время повторявшую: «Темп, темп, темп», после чего все быстро кончалось, удовлетворенно говорит, что теперь у него жена строитель с присказкой: «Ну, ничего. Не сегодня, так завтра». Подобное мирское «Не сегодня, так завтра», а в буддийском продолжении анекдота: «Не в этом рождении, так в следующем» приводило к тому, что группы совершенствующихся замыкались в своем мирке. Тем самым они несколько уходили от действительности, но и не приходили к реальности, полагая, что накопление неких заслуг и благодеяний поможет приблизиться к просветлению в следующих рождениях и, может быть, даже стать буддхой в следующих калпах. За подобный стиль поведения они бывали впоследствии жестоко наказаны той общественной кармой, к которой они становились копчиком. Можно также сказать, что подобная мирская философия этих буддхистов сводилась к позиции воробья в известной притче (журнал «Техника-молодежи» 1956 год): «Воробей закрыл глаза. Кошка исчезла. Он сделал вывод. Кошка - это моя иллюзия. Закрыл опять глаза. Очевидцы рассказывают, что кошка, не знавшая, что она иллюзия, по простоте своей позавтракала воробьем-философом».

Из близких к нам исторических примеров копчиковой философии можно привести следующую легенду. Рассказывают, что хоринские буряты получили свое название потому, что с юга Тибета двигались по кругу (тибетское слово «ъкхор» означает круг), уходя от наиболее прямых и крутых буддхийских практик, связанных с тантризмом. Но судьба или общественная карма все же их настигла в XX веке в Бурятии во время сталинских погромов, когда, не обладая достаточной духовной силой, буддхисты бурят-монголии не смогли противостоять разрушительным силам в своем мирском окружении или перестроиться, приспособится к новой исторической ситуации. Вследствие этого они были или уничтожены или сосланы в места с совсем не благоприяным и климатом и жилищно-бытовыми условиями. Круг замкнулся. От чего ушли в Тибете, к тому пришли в двадцатом веке. В то же время были в Бурятии до революции 1917 года буддхисты подобные Наропе, предвидевшие подобный поворот дел и отказывавшиеся от комфортного существования в буддхийских монастырях (дацанах), где излишне много времени отводилось исполнениям многочисленных треб прихожан и философским диспутам. Они уходили в скиты (по-тибетски «ритоды»), где занимались тантрийской созерцательной практикой и реализовывали то, о чем другие спорили на философских диспутах в дацанах. Иногда это сопровождалось конфликтами, поскольку подобные раскольнические настроения грозили разрушить изобильную структуру взаимоотношений прихожан и монастыря, поскольку последний зависел от подношений первых. В частности, известен бурятский буддхист, по имени Лубсан-Сандан, который довольно рано осознал гибельность и неадекватность монастырского пути настоящему моменту и своим духовным исканиям. Поэтому он покинул монастырь и поселился в лесу в нескольких километрах от современного села Усть-Орот в Кижингинском районе. Там он созерцал 12 лет Ваджрабхайраву (буддхийская созерцательная практика, включающая все философские аспекты всех других материнских и отцовских тантр и наиболее адекватная по мощи всем не благим влияниям последних веков). В результате этой практики он реализовал сиддхи и риддхи (сверхъестественные силы) и, по сути дела, стал независим от какой-либо кармы. По рассказам, когда его расстреливали, то пули собирались в его ладони, и он бросал их обратно. Его заключали в тюрьму, он во время прогулки по двору оказывался на стене, приводя охранника в весьма нервное состояние. Потом он просто исчез. В 1972 году через 50 лет после исчезновения он появился в Москве на улице Вавилова на квартире ученицы Дандарона и известного санскритолога и рассказал своему ученику Дандарону, что ждет его и его учеников (суд, тюрьма и дурдома) в ближайшие годы. Затем опять исчез. Хотя со времени исчезновения Лубсана-Сандана из тюрьмы в 20-х годах появления у Волковой в Москве прошло более 50 лет, очевидцы рассказывали, что он выглядел обычным мужчиной средних лет.

Лубсан-Сандан, вместе со своим учеником Агваном Сильнамом (отцом Дандарона) является по сути дела основателем русской ветви буддхизма. Та традиция, которая была продолжена его учеником Дандароном, является традицией махасиддхов, возрожденной Лубсан-Санданом и заключающейся с одной стороны в отказе от монастырского, дацановского пути жизни и практики, а с другой стороны посвящение всего времени наиболее действенным психотехникам тантрийского уровня и работе со всеми не благоприятными сторонами действительности превращением их в элементы практики. Это было следствием понимания, что в следующие десятилетия сидеть по избам в дацане не придется, а нужно будет бревна валить на лесоповале и других стройках пятилеток, не оставляя при этом буддхийскую практику. Кроме этого, уже тогда было ясно, что буддхизм выйдет из узких рамок богоизбранных народов, коими к тому времени были тибетцы, монголы, буряты, калмыки и совершит революционный скачок, о котором я упоминал в начале, перейдя к русским и другим национальностям Запада.

Скачок вдвойне революционный, поскольку проповедь пошла не только к западным людям, которых до этого бывало и в пропасть скидывали в Тибете при особом любопытстве к буддхизму, но она пошла еще и от желтого человека к белому. (Многие буддхисты бурятские до сих пор не могут пережить этот момент, полагая, что желтый человек ну никак не может переродиться белым человеком, а уж тем более практиковать буддхизм. Им это до сих пор кажется каким-то спектаклем. Еще живя в Бурятии мне приходилось слышать, что буддха был бурят (при том, что буддха изображается канонически с голубыми глазами), а как-то даже посоветовали ехать обратно на запад, поскольку у нас, русских есть своя религия и надо учиться в синагоге. Кстати, от стариков лам такого я никогда не слышал. Они, наоборот, как правило, всегда были приветливы и благожелательны. Их доброта, конечно, очень нас поддерживала в очень тяжелой ситуации, когда вся компания местного КБ буквально по пятам ходила за нами, жила рядом, мобилизовывала на слежку своих родственников (рядом с учеником Дандарона Пупышевым на Шишкове в Улан-Уде все время жил какой-нибудь дежурный кгб-шник. Один из них нередко приходил к Вите с бутылкой и предлагал выпить, так как он за ним следит, но скучно, выпить хочется, но больше как с Витей не с кем, положение не позволяет. Другой был ленив бегать за каждым из Витиных жителей (а у Вити вечно жило масса народу) и он посылал своего сына послеживать. Я как-то вышел из Витиной квартиры и так как опаздывал, то припустил что есть мочи. Кястас, глядевший в окно, рассказывал, что тоже самое пришлось сделать и бедолаге сыну кгб-шника.) и наших соседей. (Нередко ко мне приходили в Хоринске соседи и спрашивали, что им обо мне рассказывать, когда их расспрашивает дежурный кгб-шник, регулярно их спаивавший и расспрашивавший. Как-то мне пришлось с одним из них выпивать у соседа. Приятный парень оказался и даже однажды попытался помочь, когда меня доставала милиция. Но последняя ситуация стала возможна уже во времена перестройки).. Ламы и местные жители рассказывали мне, что многие ламы знали, что буддхизм покатится дальше на запад и поэтому давали обет переродиться русскими. Про того же Пупышева наш Учитель дедушка Готавон говорил, что тот был его учеником, которого послали на фронт и он там погиб. Эти разговоры о перерождении бурятских буддхистов благополучно сгноенных на Колыме и др. местах, «где так славно дышит человек» в русских учеников доходили до ГБ и вызывали особую ярость (особенно у зампреда КГБ западного бурята шаманской родовы Иванова Сергея Федоровича, курировавшего все дела русских буддхистов и ныне благополучно подвизающегося в руководителях охранных структур в Москве. Такие не тонут) против приезжих русских буддхистов. Нет, чтобы просто старики ламы как все бы нормальные люди умерли. Тогда бы и дацан можно было закрыть и галочку поставить в бумагах строгой отчетности, Так нет же. Эти буддхисты ещё и перерождаются. И нет, чтобы один-два. Так ведь группами. И с хорошей кармой от хороших родителей, из Москвы да Ленинграда. Их ведь и тронуть-то опасно. Из Москвы тебя потом так тронут, что до конца жизни заикаться будешь, а «Голос Америки» по всему миру обесславит. И ни звездочек тебе очередных не упадет на погоны, ни пенсии персональной.)

Но был третий, немаловажный момент в новом этапе распространения буддхизма на запад, заключающийся в том, что буддхизм стал распространяться на языках греко-иудео-христианских культур, привязанных ко всему стилю мышления говорящих и думающих на них народов и отражающих всю структуру чувственных и мыслительных образов о себе и мире.

Поначалу еще в Тибете на протяжении веков все подскоки белолицых братьев к желтолицым кончались весьма плачевно. Белолицый, как правило, не мог понять чего там такое особенное есть у этих чумазоватых желтолицых, а желтолицый не мог понять, куда суется этот самоуверенный, эмоционально неуравновешенный, да и просто духовно грязноватый белолицый. Диалоги, по-видимому, зачастую происходили так, как их наивно описывает Э. Мулдашев в своих книгах. Бледнолицый гнал волну своего потока сознания, а желтолицый грустно кивал: «Мели Емеля, твоя моя совсем не понимает». Впрочем, я предполагаю, что некоторые европейцы, если чего-то и добивались, то предпочитали не возвращаться в родную (уже не родную) среду. Были, конечно, исключения. По одной из легенд Христос Иисус, (как рассказывал Дандарону один долгоживущий дух, беседовавший с Христом во время возвращения домой из Тибета), возвращаясь в родной дом, знал о своем конце. Но, понимая, что от кармы негоже сбегать, да к тому же ещё и обеты надо держать, всё же вернулся. По другой уже легенде, он после воскресения решил, что карму свою он отработал, в гробу (уже) видал своих родственничков по крови с помойкой из клеш в сознании и, оставшись с братьями по духу, до конца жизни прожил на севере Индии, где все желающие могут посмотреть на его могилу.

И после Иисуса Христа «духовной жаждою томим» европейский мир влачился в пустыне христианских ценностей. Окаймленное ветхозаветной рамочкой и включенное в систему public relations, христианство было преподнесено европейскому миру как один из вариантов религии единственного богоизбранного (бог тоже был провозглашен единственным и неповторимым, вроде куратора-организатора с бессрочным наймом) народа, который имеет право от имени и по поручению патрона вещать. Европейский мир с таким положением дел согласился и никуда более и не стремился. С желтолицыми братьями занимались и интересовались больше по административной надобности, когда надо было завоевать, обобрать, подавить и т. д. и т. п. Благодаря этой административной надобности и теплился интерес к культуре и возник, в частности, Азиатский музей в Петербурге и востоковедческий факультет в университете в том же городе. Правда, нельзя сбрасывать со счетов постоянное кураторство подобных заведений и изданий со стороны созерцавших йогов.

Как мы уже упоминали, на территории нынешней Бурятии осознание нового этапа развития буддхизма началось с уходом Лубсан Сандана из дацана и уединенной практики в лесу вместе с учениками, которые жили вместе со своим учителем. По сути дела, это было попыткой реализовать махасиддховскую модель совершенствования. В этом случае община живет почти совершенно уединенно и не связывается с разнообразными прикладными для буддхизма вещами, вроде постоянного исполнения треб прихожан, при котором происходит постоянное общение с прихожанами и их мирскими просьбами, после чего происходит постоянное чтение ритуальных текстов, отвлекающее от собственно созерцательной практики совершенствования и растрачивание энергии на зачистку кармических ситуаций прихожан, не связывающих себя никакими обетами.

Прихожане впоследствии все же попытались втянуть Лубсан Сандана в 20-е годы в создание буддхийского государства на территории Кижингинского района, но в условиях гражданской войны и постреволюционной действительности эта попытка довольно быстро была прекращена новой властью и с согласия самого Лубсан-сандана. Следующим возрождением этой модели совершенствования в новых условиях 70-х годов была сангха учеников (Железнов, Алексеев, Лавров, Пупышев, Донец, Мункина, Репка и др.), приехавших в Бурятию и объединившихся вокруг Дандарона. Сам Дандарон при этом, как обычный мирской человек жил с семьёй и работал в бурятском филиале академии наук, ученики также жили с семьями и детьми и работали. Специально для русских и бурятских (в основном, родственников) учеников Дандарон разработал адекватную новым условиям систему совершенствования. Она основывалась, прежде всего, на личности самого Дандарона, точнее на его духовной силе и способности вырабатывать новые методы совершенствования адекватные новой реальности. Он отбирал те элементы в буддхийской практике, которые могли бы работать при настоящих советских, жизненных условиях российских учеников. Практика начиналась с тантрийского созерцания Ваджрасаттвы в течение всех суток с элементами жедрима и зогрима в махамудринском варианте, при непосредственном созерцании самого Учителя Дандарона, как буддхи и постоянным разьяснением этих ваджрасаттовских элементов практики в ежедневном общении. По сути дела это и было предварительной практикой. Вначале Дандарон составил самый простой и понятный для европейского человека метод созерцания Ваджрасатты, а потом несколько раз усложнял его, вводя новые элементы. Для помощи ученикам в созерцании он написал ряд статей и книг и перевел с тибетского некоторые, прежде весьма тайные тексты, как «Карна-тантра» Нацог-Рандола и другие, не предназначенные к публикации, тексты. (Впрочем, и публикация «Карна-тантры» Нацог-Рандола не сделала её менее таинственной, поскольку для понимания подобных текстов все же нужен адекватный ей уровень созерцания и соответственно развитый индивидуальный пентюх). Известная его книга «Мысли буддиста» была написана для учеников, начавших практиковать Ваджрасаттву. По сути дела, в ней присутствуют два раздела, на которые делятся все буддхийские проповеди: о шьуунйе и о методе, то есть об абсолютном и относительном аспекте буддхизма или левой и правой сторонах сокшин бурхана или танок традиции, о левой и правой руках идама и присутсвующем в них оружии или (по выражению Обермиллера) снаряжении. После предварительной практики Важдрасаттвы предполагалось расширение практики с переходом к большому идаму, прежде всего к Ваджрабхайраве, для чего Дандарон опять же переработал известный метод Цонг-кха-пы 13 Ваджрабхайрав, дополнительно переведя и другие методы и некоторые зогримы и жедримы по большим идамам (Демчог, Сандуй, Калачакра, Хеваджра). Поскольку внешние условия были достаточно жесткие, то из буддхийского наследия отбирались тексты наиболее важные для понимания общих структур буддхийского учения, которые реализовывались на протяжении веков в конкретно-частные формы в разных школах. В этом смысле складывалась новая традиция, которая отбирала самое существенное из всех других буддхийских традиций и использовала применительно к данной европейской сангхе советского периода. (Это не механическая внесектарность нынешнего римеда, когда в одну кучу сваливают разные практики и пытаются нечто реализовать из этого винегрета, а отбор и переработка методов, подчиненный точно поставленной цели практики именно в данное историческое время и в данной ситуации сансары. От приезжих тибетских учителей подобного понимания нашей ситуации ждать не приходится, будь они семи Будд во лбу или сидят на семи олбоках (подушках), поскольку для индивидуального ведения ученика все же желательно понимать его ситуацию, иначе практика метода будет катиться по одним рельсам, а жизнь по другим, что и происходит зачастую. Примерно это подразумевал Цонг-кха-па, когда говорил в Ламриме, что устраивают место для скачек в одном месте, а скачут в другом.) Понятно, что без духовной силы Дандарона подобное трансформирование буддхизма было бы невозможно. Но и ученики, конечно, были непростые, поскольку для того, чтобы после 20-25 лет (а таков приблизительно был возраст учеников) сразу заниматься тантризмом без предварительного буддхийского образования в детстве и юношестве, надо было накопить изрядный запас сил в прошлых рождениях. Само существование сангхи, практикующих в миру учеников, позволяло корректировать методы, развивая и дополняя их в соответствии с их пониманием и способностями. Одновременно язык текстов, переведенных с тибетского, становился языком повседневного общения и созерцания. (Следует подчеркнуть прекрасное знание Дандароном русского языка, как обычного, так и языка философских текстов). Тем самым, происходила обкатка терминов на русском языке, и вся жизнь становилась созерцанием, включаясь в этот процесс, поскольку весь мир созерцался сосудом, а все живые существа соком в этом сосуде. А если учесть, что этот сосуд был равновелик с мандалом созерцаемого Учителя-идама, а соки с самим Учителем-идамом, то каждый элемент этого внутреннего и внешнего мира таил в себе знаки возможности проповеди Учителя-идама, как об этом говорится в истории Нааропы[36]. Разобраться в этом европейским ученикам было, конечно, гораздо сложнее, чем Нааропе с его тренингом с детства, когда ему явилась описанная выше женщина. В определенной мере, та же модель реализовывалась и после смерти Дандарона в сангхе Железнова (хотя он, вроде бы, и не давал посвящения и не говорил, что он учитель находившимся рядом с ним европейским ученикам в отличие от Дандарона, но все находившиеся рядом с ним признают, что основное понимание буддхизма получили от него). В подобных условиях постоянного общения Учителя и ученика и самих учеников между собой и происходила обкатка созерцаемого метода и, как говорил Железнов, кости обрастали мясом. Под этим подразумевалось, что созерцаемые структуры врастали в сознание, точнее в созерцательное осознание ежедневной жизни практикующих, в их тело, речь и мысль. Эти структуры практикующие научались находить и в собственном сознании и в окружающем мире. Из книжно-академического буддхизм становился реально-практическим.

 

Чем еще характерен язык переводов Дандарона и общения в среде его учеников (за некоторым исключением), так это отсутствием церковно-славянской терминологии (наподобие грехов, раскаяния, помыслов и т. п.), побуждающей к христианскому пониманию переведенного тибетского термина в силу естественно возникающих ассоциаций у людей выросших в христианской культуре. Также трудно вспомнить какие-то пафосно-патетические термины, скорее маскирующие понимание и благо-говение, нежели его порождающие.

Вместе с тем сама специфика психических процессов, которые выходят за пределы обычного мирского сознания, естественно вынуждает переводчика пользоваться образным языком, который недоступен пониманию философско-логического стиля мышления. И требует уже от воспринимающего соответствующей подготовки его воспринимающего аппарата за счет опыта, полученного на пути совершенствования. И тут естественно, что как бы ни изощрялся переводчик, но адекватно передать процесс или образ иного уровня сознания невозможно обычным языком. Можно только намекать через образные выражения, имеющие общие черты с описываемым процессом, но все равно нужен соответствующий самостоятельный опыт. Поэтому совершенствование воспринимающего аппарата всегда шло в буддхизме впереди философских анализов. На несовершенный системный блок бесполезно ставить сложную программу, требующую значительных ресурсов. Она или не поставится вообще, или будет глючить, тормозить и т. д. и т. п.

В этом смысле нынешний европейский человек, знакомый со многими научными картинами мира, как они представлены в разных научных теориях в физике, химии, биологии, физиологии, психологии, кибернетике, информатике и др., более подготовлен к пониманию процессов происходящих в структурах материальных, энергетических и информационных при созерцании, как в теле, так и в психике. Соответственно и описание их может происходить в несколько иных терминах. Это можно заметить еще в книге Бадмаева о тибетской медицине начала 20 века, в книгах Тартанга Тулку и других тибетских авторов. А уж такие европейски образованные буддхисты, как Дандарон или Железнов постоянно приводили поясняющие примеры, пользуясь современной научной терминологией. С другой стороны и современная наука, ограниченная уровнем абхисамайи своих представителей может найти еще не один клад в буддхийских писаниях. Правда, для этого научным адептам надо вступить на буддхийский путь совершенствования. Иначе получится очередная игра в бисер по переструктурированию структурно структурированных структур (как в свое время удачно выразился Валерий Рудой, переводчик «Абхидхармакоши»), которая тешит клеши адептов, но является очередным путейским тупиком или тупиковым путем, да и путем ли вообще? Это, впрочем, не должно отпугивать от поиска точек соприкосновения и нахождения закономерностей, выраженных в науке и буддхизме на разных понятийных языках. Возможно, поиск нахождения общего языка Запада и Востока поможет уточнить или выработать новую парадигму, как тому, так и другому миру.

 

 

НАМА - ГУРО!

 

(тиб.)[37] ганг гис ртен чинг ьбрел бар ьбйунг

Ьгаг па мед па скйе мед па

Чхад па мед па ртаг мед па

Ьонг па мед па ьгро мед па