Лекция 3. Метафизика Декарта

1. Учение Декарта о "радикальном сомнении". Проб­лема истинного знания. Понятие "врожденных идей".

Итак, Декарт был убежден в возможности достижения истин­ного знания. Оно, как уже говорилось, подобно дереву. Вся система этого знания строится ради трех последних наук, от которых зависит особая полезность философии для челове­ка. Таким образом система философии, т.е. совершенного знания, строится не ради нее самой, хотя стремление чело­века к истине благородно и само по себе. Совершенное зна­ние нужно и не для того, чтобы приблизиться к Богу. Оно нужно для того, чтобы послужить пользе людей.

Главным гарантом того, что эта система знания будет дей­ствительно знанием совершенным, является способ, которым эта система строится. Он состоит в следующем. Система со­вершенного знания должна быть необходимо выведена из первых причин, или начал. Тот, кто занимается философией, должен обязательно начинать свое философствование с ис­следования первых причин. По отношению к этим началам совершенного знания должны соблюдаться два требования: 1) они должны быть настолько ясными и самоочевидными, чтобы при внимательном рассмотрении человеческий ум не имел возможности усомниться в их истинности; 2) познание всего остального зависит от этих начал таким образом, что сами начала могут быть познаны без остального знания. Тог­да как само оно не может быть получено без знания начал. Тем самым все интеллектуальные действия по построению системы совершенного знания подчинены правилам метода Декарта.

Но одно дело упражняться в применении метода, оты­скивая ограниченные математические истины, а другое дело — применять его для построения универсальной системы со­вершенного знания. В этом случае требуются тщательность и особая строгость, так как исходные простые начала будут нести на себе всю громаду человеческих знаний. Здесь мы подходим к центральному пункту философии Декарта, к его учению о "радикальном сомнении". Выражение "радикальное сомнение" вы не встретите в произведениях Декарта. Так на­зываем его мы, потому что это название позволяет достаточ­но точно выразить характер той процедуры, которую, по Де­карту, надо осуществить, чтобы отыскать самые первые на­чала метафизики. Для этого надо хотя бы раз в жизни на ка­кое-то время усомниться во всем без исключения. Усом­ниться не только в том, что дает действительный повод для подозрения в недостоверности, но и отбросить как лож­ное все, в чем можно усомниться. И прежде всего нужно усомниться, что существуют те вещи, которые даны нам в ощущениях или которые мы может вообразить. Ведь имен­но о чувствах мы знаем из опыта, что они обманывают нас чаще всего. А тому, что обмануло нас хотя бы раз, дове­ряться нельзя. Нельзя доверять и воображению, так как во сне мы видим вещи так же живо, как и наяву. Следова­тельно, в воображении самом по себе нет критерия: какие являются истинными, а какие — нет. Поэтому все они дол­жны быть отвергнуты как ложные.

Однако отбросить как ложное следует не только то, в чем нужно, и то, в чем можно усомниться. Отбросить надо и такие знания, которые мы раньше считали самыми дос­товерными, — математические доказательства. Почему мы должны поступить так, казалось бы, неразумно? Ведь ма­тематические истины ясны, а доказательства их предель­но строги. Как разъясняет Декарт, хотя эти знания и ясны сами по себе, встречаются люди, которые ошибаются в своих рассуждениях о них.

Однако главное, почему мы должны сомневаться в том, что раньше считали достоверным и истинным, это то, что мы знаем, какими создал нас Бог. Ведь мы слышали, что суще­ствует Бог, который создал нас и который может творить все, что ему угодно. Откуда знать, может быть, он захотел соз­дать нас такими, "чтобы мы ошибались даже в том, что нам кажется самым достоверным" [I, с.427].

Обратим внимание на скрупулезную методичность и стро­жайшую последовательность шагов сомнения. Отвергаем то, что нужно, то, что можно, и наконец, то, что вроде бы не дает никакого повода для сомнения. И дело не в том, что мы ви­дим здесь образец строгости мышления. А в том, что мы дол­жны проверить, не является ли помехой в познании прису­щая нам свобода воли. Кроме того, эта скрупулезность и ме­тодичность привлекает к испытанию не только наш, хотя и большой, но ограниченный произвол. Она привлекает к расс­мотрению и возможный бесконечно могучий произвол Бога.

Итак, отбросив как ложное все, даже то, что считали рань­ше истинным, мы находим, что если даже Богу угодно обма­нывать нас, мы свободны выбирать. Ведь ничто не помеша­ло нам отбросить, казалось бы, абсолютные истины. И мы можем по собственному усмотрению принимать то, что нам хорошо известно, и не принимать то, что нам известно пло­хо. Эта свобода выбирать между хорошо известным и неиз­вестным и позволяет уберечься нам от всякого заблуждения.

Таким образом, отбрасывая все, в чем можно усомнить­ся, как ложное, мы допускаем, что нет ни Бога, ни неба, ни земли и даже, что у нас самих нет тела. Но совершенно не­возможно, говорит Декарт, предположить, что мы не сущест­вуем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих ве­щей. Совершенно "нелепо считать несуществующим то, что мыслит, пока оно мыслит" [1, с.428]. Так, осуществление на­шей свободы отклонять всякие заключения привело к абсо­лютной невозможности отклонить одно, но в высшей степени достоверное заключение: я мыслю, следовательно, я суще­ствую. Оно истинно в силу предельной простоты и самооче­видности и поэтому "есть первое и вернейшее из всех заключений представляющееся тому, кто методически располага­ет свои мысли" [там же].

Таков первый и фундаментальный итог процедуры "радикаль­ного сомнения". Ее осуществление позволило установить един­ственную, зато абсолютно достоверную реальность — наше мыш­ление, или душу. В дальнейшем Декарт назовет это непротяжен­ной, или мыслящей, субстанцией. Но это же радикальное сомне­ние, по его мнению, позволяет лучше всего установить различие ' между душой и телом. Что здесь имеется в виду? Мы можем взять две вещи и увидеть, что между ними нет ничего обще­го. Возьмем пример, который любил приводить Э.В. Ильен­ков. Что общего между бифштексом и дифференциалом? Ни­чего. Установив это, мы вполне резонно заявляем, что пос­тигли различие между двумя этими вещами, т.е. увидели, что они абсолютно разные.

Декарт с помощью "радикального сомнения" претендует не только установить факт отличия души от тела, но и выя­вить природу души самой по себе или указать ее сущность.

Насколько это Декарту удалось, рассмотрим позже. А те­перь последуем дальше за Декартом в его построении систе­мы совершенного знания. Установив существование души как совершенно достоверное, не вызывающее никаких сомнений, т.е. абсолютно истинное, он задает вопрос: что позволило нам считать положение "я мыслю, следовательно, я сущест­вую" абсолютно достоверным? И отвечает: ничего, кроме яс­ности и отчетливости этой идеи. Но в таком случае ясность и отчетливость, или полная невозможность сомневаться, и дол­жна быть критерием истинности мышления. Эта ясность и от­четливость идеи выступает благодаря естественному, при­сущему нашей душе, свету.

Положение о том, что ясность и отчетливость являются достоверным критерием истинности наших знаний, составляет второй важный результат применения процедуры "радикаль­ного сомнения". А дальше происходит вот что. Душа, пользу­ясь этим критерием, может рассмотреть все содержащиеся в ней идеи и общие понятия. И до тех пор, "пока она их просто созерцает, не утверждая и не отрицая существования вне себя чего-либо подобного этим идеям, ошибиться она не может" [1, с. 431]. Говоря более современным языком, пока душа за­нимается собственным содержанием, она с помощью крите­рия ясности и отчетливости в состоянии отличать истинное от ложного. Однако не имеет критерия, посредством которо­го могла бы определить, соответствует ли ее внутреннему содержанию что-нибудь находящееся вне ее. А без такого знания, как это совершенно ясно, наше пусть даже абсолют­но правильное мышление будет беспредметным, пустым и бессодержательным. Кроме того, и для самого мышления кри­терий ясности и отчетливости не является все же вполне на­дежным. Ведь нужно помнить, что тот, кто создал нас, мог быть обманщиком, т.е. "создать душу такой, чтобы ей свой­ственно было ошибаться во всем, что ей кажется вполне очевидным" [1, с.432].

В этом пункте исследователи философии Декарта обви­няют «го в непоследовательности. Действительно, или кри­терий ясности и отчетливости универсальный, т.е. может быть применен к любым понятиям и идеям души, значит, тогда и ясное и отчетливое понятие надо считать истинным. И нечего бояться, что нас обманывает Бог. Либо же он не является универсальным, но тогда неясно, к каким понятиям его мож­но применять, а к каким нельзя. Ведь если допустить, что Бог действительно обманывает нас даже тогда, когда какое-либо знание нам "кажется вполне очевидным", то надо допу­стить; что и в познании положения "я мыслю, следователь­но, я существую" он мог бы нас обмануть.

Полагаю, вряд ли Декарт заслуживает подобных упреков. Ведь он с самого начала провел различие между исходными положениями, которые могут быть познаны сами по себе, и производными, которые без этих исходных не могут быть поз­наны. Кроме того, он очень хорошо продемонстрировал уни­кальность положения "соgito ergo sum". Уникальность эта со­стоит как раз в принципиальной "необманности" такого усмот­рения души. В отношении всех других идей и понятий, в том числе для критерия истинности в его универсальном значе­нии, данная "необманности" не навязывается мышлению. По­этому и нужно в них усомниться, даже если они предстают достоверными.

Как же душе все-таки удается установить, что тем идеям вещей, которые она имеет внутри себя, соответствуют дей­ствительные вещи вне ее, а критерий отчетливости и ясно­сти является действительно универсальным и абсолютным критерием истинности знания? Здесь, как пишут в учебниках, Декарт призывает на помощь Бога. А происходит это так. Душа, убедившись в своем существовании, внимательно просматривает все свои идеи и находит среди них од"ну, со­вершенно особую, уникальную идею. Это идея о "существе всеведущем, всемогущем и высшего совершенства" [там же]. •Уникальность данной идеи состоит в том, что только она со­держит в себе необходимое существование, т.е. указание на существование Бога как источника и причины этой идеи, на­ходящейся вне души.

Но откуда видно, что данная идея не возникает в нас по типу фикции, как, например, представление о химере? Это видно из того, что идея высшего существа есть идея полно­ты совершенств. И среди таких совершенств не может отсут­ствовать "необходимое и вечное бытие". Поэтому душа дол­жна заключить, что Бог, или существо высочайшего совер­шенства, действительно существует. Это первое и главное доказательство существования Бога. Кроме него Декарт при­водит еще и другие, стремясь составить из них безупречную в логическом отношении систему доказательств бытия Бога. (Для ознакомления с этими доказательствами я отсылаю вас к § 14-23 первой части "Начал философии" Декарта. Самый ква­лифицированный из известных мне анализов этих доказательств бытия Бога вы можете найти у Л.Фейербаха в его "Истории фи­лософии" [5, с.256-260]. Полезно сравнить анализ Фейербаха с современным анализом Декартовых доказательств бытия Бо­га, например, у И.С. Нарского [3, с. 105-110].)

Итак, мы убедились, что Бог существует. Вслед за этим мы сразу постигаем ту истину, что созданы Богом и что Бог "один есть истинная причина всего, что существует или мо­мент существовать" [1, с.436]. А так как Бог, создавший нас и все остальное, есть высшее совершенство, то он не может быть обманщиком. Следовательно, все, что при естественном свете разума мы воспринимаем как ясное и отчетливое, явля­ется действительно истинным. Дело остается только за тем, чтобы правильно пользоваться этим критерием истинности.

Теперь, наконец, начала совершенного познания найде­ны. Во-первых, доказано существование того, что осуществ­ляет познание, существование мыслящей вещи, духовной суб­станции, или мышления. Во-вторых, обнаружен критерий истинности мышления — ясность и отчетливость впечатле­ний. В-третьих, доказана достоверность и универсальность самого этого критерия посредством того, что доказано суще­ствование Бога. После этого мы освобождаемся от преуве­личенного сомнения. Восстанавливаются в их правах исти­ны, обладающие особой очевидностью, прежде всего мате­матические. Более того, "если же при помощи чувств мы вос­принимаем что-либо — будь то в состоянии бодрствования или сна — ясно и отчетливо и отделим это от того, что восп­ринимается смутно и неясно, то легко познаем, что должно принимать за истинное в каждой вещи" [1, с. 439].

Однако если найдены первые начала знания, то, оттал­киваясь от них, душа вправе стремиться расширить свое поз­нание. Но о чем это познание, каков вообще его предмет!"? Этот вопрос мы выясним при обсуждении проблемы субстан­ции. А второй вопрос — об источнике познания, т.е. о том, откуда и как проникает познание в нашу душу, — рассмотрим сейчас.

Он подводит нас к тому, что называется понятием, или теорией, "врожденных идей". Основное положение этой тео­рии — признание главным и даже единственным источником нашего знания ума человека, а не его чувств. Все знание — из ума. Ему с самого начала присущи некоторые простые ис­тины, которые открываются путем интуиции. А из них путем дедукции выводится сложное знание. То, что Декарт сторон­ник этой точки зрения и основоположник ее в новой филосо­фии, уже может быть выведено в качестве следствия из его учения о методе и из того, как были найдены первые начала познания. Но прежде всего это следует из того, что Декарт отвергает чувства как ненадежный источник сведений. Одна­ко в текстах имеется достаточно рассуждений, которые пря­мо относят Декарта к сторонникам теории "врожденных идей".

Так, в "Метафизических размышлениях" (размышление пятое) он пишет, что находит в душе много знаний, при обна­ружении которых "кажется, будто я не узнаю ничего нового, но скорее вспоминаю то, что уже знал раньше, то есть за­мечаю вещи, уже находящиеся в моем уме..." [1, с. 382]. В "Началах философии" (вторая часть, § 3) Декарт говорит, что в познании надо "прибегать только к рассудку, потому что в нем одном естественно заложены первичные понятия, или идеи, представляющие собой как бы зародыш (semences) по­стижимых для нас истин" [1, с. 456].

Чувства же, помимо того, что относительно много ве­щей вводят нас в заблуждение, вообще не способны ухва­тить природу вещей самих по себе. Разве что совершенно случайно."... Мне кажется, — писал Декарт, — что ограни­чивать человеческий разум только тем, что видят глаза, значит наносить ему великий ущерб" [1, с. 536-537]. Мно­гое происходящее в природе чувства вообще не в состоя­нии воспринять. Например, ежедневный прирост мельчай­ших частиц растущего дерева и т.п.

Из всего этого следует вывод: главным источником зна­ний Декарт считает ум человека. В нем всегда есть зароды­ши (семена) знаний. Они могут быть обнаружены интуицией и развиты дедукцией в систему совершенного знания.

2. Проблема субстанции. Понятие Бога, души и телес­ной субстанции. После того, как источник знания выявлен, возникает вопрос, о чем это знание, что вообще есть его пред­мет. Обсуждая данный вопрос, Декарт специально расс­матривает понятие Бога, души и телесной субстанции. Он давал следующую характеристику "всему, о чем мы име­ем какое-либо понятие" [1, с. 446], или предмету познания в целом. Все, что поддается нашему восприятию (т.е. поз­нается), делится на два разряда: первый — это вещи, ко­торые имеют некоторое существование; второй — это веч­ные истины нашего ума.

Рассмотрим сначала, что такое вечные истины. То, что мы знаем как истины, вне нашего мышления, говорит Декарт, ничто. Это, например, такие положения: "невозможно, чтобы одно и то же одновременно и было и не было"; "сделанное не может быть не сделанным" и т.д. О таких положениях мы не думаем, что они есть существенная вещь или свойства ка­кой-либо вещи. Это просто вечные истины, которые еще мож­но назвать, по Декарту, общими понятиями, или аксиомами.

Что же касается вещей, то всем им присущи некоторые общие признаки, которые выражаются в понятиях субстан­ции, длительности, порядка, числа и некоторых других. В этих общих признаках затем проводятся различия, которые выра­жаются в более частных понятиях. Но самое главное разли­чие между сотворенными вещами "...состоит в том, что одни вещи интеллектуальные, иначе говоря, субстанции мысля­щие, или свойства, относящиеся к такого рода субстанциям, другие вещи — материальные, то есть тела или свойства, присущие телам" [там же]. Чтобы отличить любую субстан­цию от ее свойств, или атрибутов, Декарт дает определение субстанции: она есть "вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себя"[1. с. 448].

В строгом смысле слова такой субстанцией, по мнению Декарта, может быть только Бог. Понятие Бога у него, как мы видели, очень сильно интеллектуализировано. Это значит, что оно привлекается не для того, чтобы утвердить опреде­ленную мораль силой могущественного авторитета, а в пер­вую очередь, для того, чтобы обеспечить рациональное объ­яснение устройства мира и процесса познания. Эта интел­лектуализация понятия Бога обнаруживается в том, что Бог у Декарта выполняет прежде всего важную гносеологическую функцию. У него есть и другая функция, о которой чуть поз­же. Однако на первом месте и в формальном развитии сис­темы Декарта, и по существу стоит гносеологическая функ­ция Бога. Она состоит в том, чтобы сообщить достоверность самому критерию истинности, а также вывести нас за преде­лы нашей души. Но раз Бог существует, то за ним сохраняет­ся и другая важная функция — онтологическая. Состоит она в том, что Бог есть высшее бытие. Он творит все вещи, а также утверждает порядок и взаимосогласованность между ними. Интеллектуализация понятия Бога проявляется и в том, что Декарт провозглашает его познаваемость во всем, кроме конечных целей Его деяний. Поэтому перед познанием нуж­но ставить вопрос не зачем Бог сотворил, а как Он это сотворил. Наконец, Бог бестелесен, он разумеет и волит, хо­тя и не так, как люди. Это показывает, что в метафизике Де­карт вполне идеалист.

Почему, однако, Декарт все вещи делит на два рода и, соответственно, полагает две субстанции? Он объясняет это так, что среди сотворенных Богом вещей есть такие, которые для своего существования не нуждаются ни в чем, кроме со­действия Бога. Это вещи мыслящие и вещи протяженные. Отметим, что главное взаимоопределение двух этих субстан­ций в том, что для своего существования они не нуждаются друг в друге. В чем различие между субстанциями и как Де­карт определяет сущность каждой из них? Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, что лучшим способом постичь разли­чие между душой и телом, а также природу души Декарт счи­тал "радикальное сомнение". Как же в процедуре "сомнения" познается различие между обеими субстанциями и какое зна­ние об их сущности выявляется?

Сомневаясь во всем, и прежде всего в вещах телесных, я замечаю, что не могу не существовать, когда сомневаюсь во всем этом. И чем больше сомневается сомневающееся, тем большим существованием оно наполняется. Отрицая се­бя, свое существование, сомневающееся только усиливает его. Но отрицая тело, сомневающееся опять увеличивает пол­ноту существования сомнения и делает ненужным для себя существование тела. А сомнение — это мысль. Поэтому Де­карт говорит: "...чтобы существовать, нам не требуется ни про­тяжение, ни фигура... ни что-либо такое, что можно припи­сать телу... Мы существуем только потому, что мы мыслим" [1, с. 429]. Отсюда и главный атрибут непротяженной суб­станции — это мышление, или мыслительная деятельность. Что касается человеческой души, то все виды ее действий представляют две модификации мыслительной деятельно­сти" — восприятие разумом и определение волей.

По этому поводу можно сделать одно небольшое за­мечание. Отрицание тела в процессе "радикального сом­нения" воспринимается Декартом как способность мышле­ния вообще существовать без тела и потому быть не только действием, но и особым (бестелесным) существом. Однако возможна и другая интерпретация данного "отрицания". Мыш­ление выявляет свое существование лишь как действие от­рицания тела. И тогда оказывается, что существование тела — необходимая предпосылка и основа существования мыш­ления. Ведь если бы тело не существовало вообще, мышле­нию не в чем было бы сомневаться. Но Декарт не может так оценивать сомнение. Одна из причин этого обнаруживается при рассмотрении психофизической проблемы.

Завершая характеристику духовной субстанции, можно указать, что "радикальное сомнение" в функции выявления природы души очень высоко оценивал Л. Фейербах. Он счи­тал, что сомнением как началом и принципом философии Де­карт впервые заложил основы подлинной философии духа. По мнению Фейербаха, Декарт впервые за всю историю фи­лософии, хотя и в ребяческих, экстравагантных выражениях, указал содержательное, живое отличие духа от плоти. До не­го дух рассматривался только в пустых отрицательных опре­делениях типа "дух не есть плоть". У Декарта же он получил утвердительное определение: дух есть акция самоотличения от плоти. Это точно то же самое, по мнению Фейербаха, что дух есть самосознание [5, с. 245-250].

Подобно тому, как у духовной субстанции главным ат­рибутом является мышление, у телесной субстанции глав­ный атрибут — протяжение. Все свойства тел, как и все самые разнообразные тела, только модификации протя­жения. "...Все то, что может быть приписано телу, предпо­лагает протяжение и есть только некоторый модус протя­женной вещи..." — утверждает Декарт [1, с. 449]. Протяже­ние, объясняет он, потому составляет сущность и природу материи, что оно "может быть понимаемо без фигуры и дви­жения". Напротив, фигура, движение, соотношение частей, количество, качество могут мыслиться только в протяжен­ной вещи и никак без протяжения. А если протяжение мыс­лится как природа и сущность материальной субстанции, тогда само протяжение и надо считать субстанцией ["На­чало философии", ч.1, § 63; 1, с. 455].

Таким образом, по Декарту, материя есть протяжение. Оно и составляет основу всех природных процессов. Посколь­ку мыслящая и протяженная субстанции для своего сущест­вования не нуждаются друг в друге, то все, что происходит в природе, есть исключительно результат взаимодействия тел. То есть система природы является исключительно материа­листической. Поэтому К. Маркс и писал, что французский ма­териализм ведет свое происхождение непосредственно от Де­карта [2, с. 139]. Он разъяснял это так: "В своей физике Де­карт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жиз­ни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное обоснование бытия и познания" [там же, с. 140].

Конечно, как было показано, у Декарта не материя, а мыс­лящая субстанция — единственное основание познания. И его метафизика все же оказывает заметное влияние на фи­зику. Так, хотя мы и не можем представить пределов мира, но считать его бесконечным нельзя, потому что единственно бесконечным является только Бог. Немыслимо без Бога и на­чало движения материи. Бог внес в материю первоначаль­ное движение и поддерживает постоянное его количество в мире. Однако все остальное в природе действительно про­исходит от столкновения движущихся частей материи по ес­тественным для взаимодействия тел закономерностям, без всякого участия мышления. Земля и видимые космические тела возникли естественным путем из первоначального дви­жения первичных частиц притяжения.

Все сказанное позволяет охарактеризовать картину приро­ды Декарта как механическую и количественно-математическую. Материя лишена качественных различий и поэтому представ­ляет удобный объект для счетно-геометрических операций.

3. Психофизическая проблема. Иногда данную пробле­му объясняют как "проблему взаимодействия телесного на­чала человека... и человека мыслящего..." [4, с. 264]. Неред­ко приходится также слышать, что у Декарта психофизическая проблема появляется после того, как он обосновал идею су­ществования двух субстанций. Вопрос об их связи и состав­ляет содержание этой проблемы.

Мы с вами видели, как Декарт приходит к идее двух суб­станций. Данная идея появляется у него как рациональное средство снять недоверие к ощущениям. Внимательное проч­тение его текстов показывает, что проблема ощущений, их природы, статуса, отношения к объективной реальности во многом явилась фактической основой дуалистической мета­физики Декарта. Само его недоверие к ощущениям, хотя и стоит у него на первом месте в формальном развитии систе­мы, происходит не только из факта их изменчивости и об­манчивости. Для недоверия ощущениям в целом у Декарта есть глубокие соображения.

В первой части "Начал философии" (§ 63) он пишет о том, что мы с раннего детства привыкли считать цвет вещью, су­ществующей вне нашей души, хотя у нас нет для этого ника­ких оснований. Относительно боли мы судим также опромет­чиво. Правда, мы не считаем, что она находится в предме­тах вне нас. Но зато мы полагаем, что она находится вне ду­ха, в ноге или в теле. Для чего опять-таки нет никаких осно­ваний. То же самое Декарт говорит о цветах, вкусах, запахах.

Таким образом, он считает, что рана, которая доставля­ет нам боль, — это одно. Это факт изменений в теле. А боль — это другое. Это явление нетелесное. Оно относится к на­шему духу, и его нелепо считать телесным. Почему? Да по­тому, что "если... мы принимаем цвет, боль и прочее за ве­щи, существующие вне нашего духа, мы никаким образом не можем понять, что за вещь этот цвет и эта боль" [1, с. 457]. Тем самым, если цвет, боль, вкус, запах отнести к вещам, то нет отчетливого и ясного усмотрения того, что они есть та­кое. Зато они "...ясно и отчетливо воспринимаются, лишь бу­дучи рассматриваемы как мысли" [там же].

Однако между раной в теле и болью в душе есть прямая и очевидная связь. Такая, которую Декарт должен признать ясной и отчетливой. И он действительно признает это в сво­их рассуждениях о телесной связи души и тела. А раз между ними имеется связь, то нужно установить ее характер. Ха­рактер связи уже выражен в определении субстанций как не­зависимых друг от друга. Но и утверждение Декарта, что суб­станций две, и признание, что между ними нет ничего обще­го, призвано объяснить то, что до этого им было установлено как факт. А именно то, что образы ощущений качественно от­личаются от тел. При этом они каким-то образом связаны как с внешними телами, так и с деятельностью нашего тела. Воп­рос о характере такой связи составляет фактическую основу психофизической проблемы у Декарта, или ее реальное со­держание. А дуалистическая метафизика теоретически (ра­ционально) объясняет данную связь.

Анализ рассуждений Декарта показывает, что психо­физическая проблема представляет для него как минимум три вопроса" 1) где существуют ощущения? 2) из какого "материала" они образуются, или каков их "субстрат" (суб­станция)? 3) как они относятся к объективной реальности? Мы уже знаем, как Декарт отвечал на два первых вопроса. Ощущения существуют в душе. По своему материалу, или природе, они есть модификация мыслящей субстанции. Последнее надо пояснить. Так как Декарт качественное от­личие образов ощущений считал хорошо установленным фактом и поскольку он не видел никакой возможности по­нять превращение движения в телах в абсолютно новое качество, то его дуалистическая метафизика выглядит весьма рациональной конструкцией для объяснения этого факта. Ответ на третий вопрос подтверждает данный вы­вод. Нечто вне нас как-то возбуждает наши ощущения. Но они совершенно не похожи на это нечто.

В целом связь души и тела — это взаимосогласие раз­личных самостоятельных начал. Душа и тело связаны та­ким образом: что в телах происходит как перемещение, то в душе происходит как восприятие цвета, запаха или чего-нибудь иного. В человеке взаимосогласие души и тела про­исходит потому, что одна вещь погружена в другую. При­чем исследование вопроса о том, как именно происходит взаимосогласование телесных действий и духовных актов, привело Декарта к выводу, что душа человека находится в определенном месте — в шишковидной железе. Здесь, как видим, философ подошел к противоречию: непротя­женная вещь (душа) у него оказалась способной занять ме­сто. Однако в целом и постановка, и решение Декартом психофизической проблемы составляет его выдающийся вклад как в развитие философии, так и в развитие науки.

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Декарт Р. Избр. пр. М., 1950.

2. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд.

3. Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. М., 1974.

4. Соколов В. В. Европейская философия XV — XVII ве­ков. М., 1984.

5. Фейербах Л. История философии т. 1 – 3. М., 1974.

 

 

ЛЕКЦИЯ 4. УЧЕНИЕ О ПОЗНАВАТЕЛЬНЫХ СПО­СОБНОСТЯХ И МЕТОДОЛОГИИ ТОМАСА ГОББСА (5.04.1588 — 4.12.1679)

1. Основные биографические сведения и главные труды Т. Гоббса. Биография Томаса Гоббса показательна в том отношении, что философы XVII в., хотя часто и были чем-то вроде кабинетных ученых, но от этого переживание проб­лем и болей своего времени не становилось у них слабее, чем у других современников. А их учения демонстрируют, что философы весьма страстно и настойчиво искали средства к улучшению жизни или всех людей, или как минимум всех со­отечественников.

Происхождение Т. Гоббса тоже показательно. Он был вы­ходцем из простолюдинов, что подтверждает независимость гениальности ребенка от социального положения семьи. Отец Т. Гоббса был мелким сельским священником, а мать вышла из крестьян. Родился Т. Гоббс 5 апреля 1588 г. в деревушке недалеко от города Мальмсбери графства Уилтшер на юго-востоке Англии.

Образование он получил по тем временам одно из луч­ших: окончил Оксфордский университет. Материальную поддержку в поступлении ему оказал его дядя, а получить необходимую подготовку помог его школьный учитель Латимер. Любитель и знаток древних языков, Латимер был так очарован незаурядными способностями Т. Гоббса, что сразу стал заниматься с ним дополнительно и не прекра­щал свою помощь, пока любимый ученик не переступил порог университета. Произошло это в 1603 г., а в 1608 г. Т. Гоббс успешно закончил университет со степенью бака­лавра искусств, которая дала ему право занять место пре­подавателя в Оксфорде.

Однако от карьеры университетского преподавателя он отказался. Не исключено, что благодаря счастливой случай­ности он становится домашним учителем барона Кавендиша, графа Девонширского. Жизнь в этой семье можно счи­тать большим везением для Т. Гоббса. Это помогло ему получить многое из того, что было очень полезно для прев­ращения одаренного любителя языков, искусств и наук в ве­ликого философа. Кстати, воспитанник Т. Гоббса стал затем его верным покровителем. Семью барона Кавендиша часто посещали многие выдающиеся люди того времени, благода­ря чему Т. Гоббс быстро познакомился с такими знаменито­стями, как Бени Джонсон, Герберт Чербери, Фрэнсис Бэкон.

Большое влияние на философское развитие Т. Гоббса оказали его путешествия в Европу, часть из которых он со­вершил, сопровождая своего воспитанника. Всего Т. Гоббс побывал в Европе четыре раза. Первый раз вместе с графом Девонширским с 1610 по 1613 г. Гоббс посетил Францию, Ита­лию и Германию. В это время он начал изучать труды Гали­лея и Кеплера, что оказало большое влияние на формирова­ние его мировоззрения.

В 1612 г. Т. Гоббс познакомился с Фр. Бэконом. Прои­зошло это после осуждения канцлера — философа. Между знаменитым создателем эмпирической философии и Т. Гоббсом сразу установились очень теплые отношения. Гоббс ча­сто встречался с ним в этот период и записывал многие мыс­ли Бэкона под его диктовку. И Бэкон говорил, что только Гоббс хорошо понимает философский смысл его заметок.

Второе путешествие в Европу Т. Гоббс совершает с 1629 по 1631 г. в качестве учителя уже другого семейства, куда он был приглашен после смерти графа Девонширско­го. В этот раз он побывал во Франции и в Швейцарии, где в Женеве познакомился с "Началами" Евклида. Книга про­извела на Гоббса огромное впечатление убедительностью доказательств, и у него возникает мысль о возможности применения математического метода в философии, в об­ласти политики и морали.

В 1631 г. Т. Гоббс вновь возвращается в семью Девон­ширских и становится воспитателем сына умершего графа. В 1634 — 1636 гг. вместе с воспитанником он третий раз посе­щает Европу. Это путешествие было особенно важным для Гоббса, так как в это время он знакомится с Мерсенном и посещает его философский кружок. Здесь он устанавливает личные связи со многими видными учеными Европы, в част­ности с Гассенди. В 1636 г., во время путешествия во Фло­ренцию, Гоббс встречается с Галилеем.

В четвертый раз он находится за границей дольше всего — с 1640 по 1651 г. Но это уже не путешествие, а политиче­ская эмиграция. Причиной отъезда Т. Гоббса в Париж стали события начавшейся в 1640 г. английской буржуазной рево­люции. В стране продолжались брожения, смуты, бесчинст­ва и беспорядки. По мнению Гоббса, все это приводит к упадку общества и приносит вред и неисчислимые страдания всем людям. В качестве средства прекращения смут он считал не­обходимым установление абсолютной власти, которой под­чиняются все. А наилучшей ее формой признавал монархию. Для обоснования этих взглядов Т. Гоббс написал в 1640 г. сочинение "Основы права". И хотя оно не было опубликова­но, все же стало широко известно. И в этом же 1640 г. начи­нается деятельность Долгого парламента, который сразу принялся за осуществление ряда мер, направленных на ограни­чение абсолютизма. Ясно, что деятели парламента, заинте­ресованные в ограничении власти короля, не могли принять идеи Гоббса о преимуществах монархии перед другими фор­мами правления. И опасаясь, что его могут привлечь к ответ­ственности как защитника единовластия короля, он уезжает в Париж.

Годы жизни во Франции были очень важными для фило­софской биографии Т. Гоббса. В Париже он становится ак­тивным участником кружка Мерсенна. Здесь он принимает уча­стие в различных дискуссиях и, в частности, в обсуждении "Метафизических размышлений" Декарта. Гоббс познакомил­ся с ними еще в рукописи и написал к ним "Возражения". Вме­сте с возражениями других философов они были опублико­ваны в 1641 г. в первом издании "Метафизических размыш­лений" Декарта.

В то же время Т. Гоббс приступает к работе над фило­софским трудом "Основы философии". По его замыслу, в дан­ной работе должен был получить объяснение весь действи­тельный мир. А всю действительность Гоббс делил на три сферы: мир неодушевленных предметов, человек и граждан­ское общество. Соответственно труд должен был состоять из трех частей: 1) "О теле", 2) "О человеке", 3) "О граждани­не". Однако события в Англии побудили Гоббса приступить к работе с конца. Он написал сначала трактат "О гражданине", который вышел в Париже на латыни в 1642 г. Гоббс надеял­ся, что его труд, в котором он объяснял права верховной вла­сти и обязанности граждан, будет способствовать прекраще­нию смуты в государстве. Этот труд получил высокую оценку со стороны Гассенди, Мерсенна, Декарта и др.

В течение девяти лет после издания трактата "О гражда­нине" жизнь Т. Гоббса в Париже была насыщена важнейши­ми для его философской биографии событиями, Прежде всего он стремился продолжить работу над "Основами философии". Но дело продвигалось медленно, причиной чего с