Христианство и демократическая культура

Из материалов круглого стола в редакции "Континента", июнь, 2007.

Полностью: "Континент", № 134

http://magazines.russ.ru/continent/2007/134/kr11.html

(...)

Свящ. Ф. Парфенов. По поводу первого выступления: теоретически все правильно, звучит красиво. Понятия «приведение на литургию», «воцерковление», «освящение» — это все очень хорошо. Но это все слова-символы, за которыми обыкновенный современный секулярный человек не видит никакой реальности. Это отдельная проблема в истории церкви, и богословия в том числе, о которой о. Александр Шмеман очень подробно писал, например, в статье «Таинство и символ»: воцарение изобразительного символизма в нашем богословии и в нашей богослужебной жизни. Отличие средневековой или нашей современной церковной жизни от жизни древних христиан состоит в том, что древние христиане являли Царство, являли некую неотмирную реальность, покоряли других этим явлением вечной жизни, которая была с ними и явилась миру. Они вдохновляли. А потому и обращалось, как мы знаем из Деяний Апостолов, в один день три тысячи человек, в другой день еще пять тысяч и так далее. Люди чувствовали, что явилась жизнь вечная: Слово Божие воплотилось и явилось нам. Не столько были разговоры об освящении, о приведении, сколько было явление силы Духа. Это, наверное, самое главное, что отличает первохристианскую эпоху. В Деяниях мы также читаем, что христиане жили одной дружной общиной, и было одно сердце и одна душа у всех, и было все общее. Вот образец даже не христианской демократии, а христианского социализма или даже христианского коммунизма, не важно, как это назвать.

Затем это все постепенно угасло, трансформировалось в более оформленную, иерархически организованную структуру. В терминах Бердяева, произошла «объективация духа» и одновременно с этой объективацией — условная символизация. Христиане тот Дух, который изначально ими владел, отчасти утратили, угасили в себе. Зато на место прежней свободной и гонимой общины пришла смычка церкви и государства. Безусловно, произошло отчасти освящение государственной власти, отчасти освящение окружающей жизни. И это «отчасти» вылилось в изобразительный символизм. В результате царь стал символом, патриарх стал символом, по замечанию того же Бердяева, в богослужебной жизни тоже воцарился изобразительный символизм. Допустим, если раньше епископ или император входил в храм в определенный момент литургии, то теперь это давно исчезло из реальной богослужебной жизни и лишь изображается — малым входом с Евангелием.

Современному человеку, который приходит в Церковь, эти символы ни о чем не говорят, они ему ничего не являют. Соответственно, если говорить о приведении мира в Церковь, надо сначала ставить вопрос о переводе богослужения на язык современного мира, в лучшем случае; или же еще более радикально можно ставить вопрос не просто о переводе, а о реформировании богослужебного языка и вообще языка Церкви. И если говорить о задаче воцерковления и освящения мира, то мне кажется, что эта задача сейчас более чем недостижима; даже в конце 80-х годов она была более достижима, но Церковь тогда упустила шанс. Также и кредит доверия Церкви, который был в начале 90-х годов, в значительной степени теперь растерян. Судя по публикациям в Интернете и в светской прессе, сейчас все больше и больше нарастает антиклерикальная волна. Так что ни о каком массовом приведении, ни о каком освящении сейчас говорить просто не приходится. Сейчас в лучшем случае можно говорить лишь о более или менее свободном диалоге Церкви и общества. Конечно, диалоге равноправном, потому что создается впечатление, что часть нашего духовенства, и сверху, и снизу, нервничает: они не представляют, что сказать, как сказать и как действительно приводить людей в Церковь. Наверное, вопрос все-таки надо ставить о свободном диалоге. Но даже свободного диалога пока нет. Это что касается теоретической части.

Теперь позволю себе из личного опыта привести пример. Я в юности был членом Российского христианского демократического движения (РХДД). Тогда, в разгар перестройки, я вдохновился этой идеей соединения на русской почве, в русской традиции, с одной стороны, почвенничества в лучшем смысле этого слова — идей Достоевского, наших лучших русских философов, славянофилов, — и, с другой стороны, идей демократии в том виде, который они приняли в конце 1980-х годов, на заре перестройки. В 1990 году РХДД стало выпускать газету «Путь», в которой у меня были первые публикации. До того был религиозно-философский журнал «Выбор», который отдельными публикациями меня поразил, продолжая линию «Вестника РСХД», отчасти «Континента». РХДД занимало или левоцентристскую, или правоцентристскую позицию, в зависимости от конкретных людей, но потом стало все больше и больше праветь. Рубежом стал не только для меня, но и для многих 1993 год, когда после двухлетнего периода демократического правления стало ясно, к чему это привело на практике, и у многих произошло отталкивание от демократической идеи в сторону православного фундаментализма, с одной стороны, и национализма, с другой. Мы думали, что демократия образца 1992–1993 годов исчерпала себя или ее оказалось слишком много. Вместо «гомо советикуса» восстал некий интеллигентский «гомо демократикус», который в реальности никаких добрых плодов не приносил. РХДД просуществовало до 1993 года.

Я вспоминаю свое собственное отторжение от идей демократии, поскольку на русской почве она не удалась. А после перестрелки 1993 года я лично для себя поставил крест на политике. Тогда я думал, что в лучшем случае — это суета, в худшем — вырождающаяся в то, что случилось. Я пытался укрыться от мира в церковной действительности. И не я один. Многие из церковного народа выступают против каких-либо изменений в Церкви, говоря, что государство уже разрушили, теперь еще и Церковь хотят разрушить. Это результат опыта демократии на российской почве.

И сейчас мы находимся на таком перепутье, когда никто не знает, что делать. У меня такое впечатление, что сейчас Церковь — может быть, не только наша, а вообще весь христианский мир — пребывает не только в учительном кризисе, а в периоде «богооставленности». Говорю это, конечно, в кавычках, ибо Бог не оставил мир, Святой Дух действует, но в аскетических писаниях некоторых святых отцов есть такая идея применительно к индивидуальному духовному пути. Сначала человек обращается, благодать Божия его касается, он может сделать гораздо больше, чем раньше, он испытывает ко всем любовь, он готов молиться до бесконечности, он готов сделать что-то для ближнего, он готов на подвиги и жаждет подвигов. Затем наступает период промыслительного отхода благодати, когда испытывается воля человека, его верность Богу. Это может продолжаться многие годы и десятилетия. И складывается впечатление, что историческое христианство уже много веков испытывает такой период. Было вдохновение, потом было окостенение, объективация, условная символизация, а вот третий период — период синтеза, период «второго дыхания» — у христианства в целом еще не наступил. И когда наступит — неизвестно. Я надеюсь, что период какого-то большего вдохновения придет. Сейчас же скорее больше вопросов, чем ответов.

А. Кырлежев. Хочу сделать небольшую ремарку. То, что о. Филипп только что говорил об апостольской эпохе, совершенно правильно, с христианской точки зрения. Но если посмотреть с социологической точки зрения, то раннее христианство типологически можно отнести к новым религиозным движениям, с изобилием харизм и энтузиазма. В этом нет ничего не­обычного — сегодня нечто подобное (опять же если говорить безоценочно, типологически) можно наблюдать у нынешних новых религиозных движений. Гораздо интереснее, на мой взгляд, и важнее понять, почему христианское духовное движение потом получило такое развитие и вышло на уровень серьезной мысли, политики, культуры и так далее.

Теперь, возвращаясь к нашему общему разговору, я бы так поставил вопрос: как нам выбраться из того тупика, который нарисовал Константин Николаевич Костюк? Один выход обозначил о. Владимир: если сейчас у нас нет серьезной реакции на проблему демократии, то рано или поздно обязательно будет. То есть появятся люди, мыслители и деятели, которые будут иметь дело с реальностью. Точка зрения Александра Верховского такова: христианская мысль всегда работает в конкретных исторических условиях и реагирует на некий социальный запрос; сейчас пока такого запроса нет, но, возможно, он появится. На самом деле, сейчас такие исторические скорости, что запрос может появиться очень быстро, по крайней мере неожиданно. Далее. Если православная политическая мысль заработает, она может попытаться вернуться к апостолу Павлу, потому что, согласно Константину Костюку, получается, что православие совершенно забыло апостола Павла и отказалось от его идеи внутреннего закона. То есть на уровне Деяний Апостолов и Посланий Павла существуют какие-то вещи, которые изначально заложены как некая аксиома внутри возможного христианского мышления. Может быть, действительно, эти апостольские традиции в какой-то степени забыты и вопрос просто в том, чтобы их актуализировать?

Свящ. В. Шмалий. Я думаю, что Константин Николаевич верно описал ту реальность, в которой существует православное богословие. На сегодняшний день у нас очень мало ресурсов и источников, которые позволяли бы трактовать о демократии: русская религиозная мысль начала ХХ века, какие-то отдельные места из святых отцов, кем-то произвольно подобранные; и еще я бы назвал этические труды XIX века, которые критикуют за то, что в них делается очень сильный акцент на естественном законе и предлагается некая естественная мораль1. Последнее и справедливо, и несправедливо. Несправедливо потому, что эти тексты надо рассматривать в контексте и с учетом исторической динамики. В XIX веке действительно не было поводов рассматривать тему демократии. Если посмотреть русских канонистов и юристов, то у них мы наверняка найдем апологию существовавшей власти и не найдем совершенно никаких упоминаний о демократии, разве что в виде исторического экскурса.

Я согласен с тем, что жизнь Церкви отчасти обусловливается определенными историческими обстоятельствами. Когда апостолы вышли на служение, тогда вообще демократия была дискредитирована: Рим правил миром, и империя представляла собой нечто очень притягательное. Куда делся путь греческой демократии? Его не было, он проиграл. Сначала македонскому царю проиграл, а потом — Риму. В древнем Израиле демократия тоже не имела никаких шансов на успех: там была теократия и царство, которого чаяли. Демократия даже для апологетов была чем-то теоретическим. Вспомним, как Аристотель отзывается о демократии, как Платон отзывается о демократии…

Сегодняшняя богословская ситуация — совершенно новая. Я могу свидетельствовать, что и в русской, и вообще в православной богословской мысли идут разные и достаточно активные процессы. И сказать, что русская религиозная мысль оценивается как последнее, окончательное слово, никак нельзя.

Что касается того, что можно назвать политическим богословием, то у нас, строго говоря, нет авторитетных источников, чтобы его разрабатывать. Где у святых отцов говорится о демократии? Где в Священном Писании говорится о демократии? Но у нас теперь есть опыт современной православной социальной мысли. Я имею в виду «Основы социальной концепции Русской православной церкви», принятые Архиерейским собором 2000 года. Это действительно беспрецедентный для Православной церкви документ. И важно здесь даже не столько конкретное содержание этого документа, сколько сам прецедент. Важно и то, что в нем размечено предметное пространство, задан некоторый вход в проблематику — ведь это именно основы социальной концепции. Так что есть предпосылки для работы мысли. Ведется богословский диалог, наблюдается некоторое возрождение богословия. И, думаю, лет через десять можно будет говорить о первых плодах того дела, которое начали «Основы социальной концепции». Поэтому я бы не был так пессимистичен.

Но здесь совершенно правильно говорили о другом. Есть, например, о. Александр Шмеман с его понимаем Церкви как таинства и знака в секулярном обществе. Но куда пойти с этим таинством и знаком? В Думу не пойдешь, никуда не пойдешь. Можно только вещать по радио: «Мы остаемся таинством и знаком…» И здесь я хочу вернуться к той теме у Шмемана, которая мне представляется самой интересной: о положительном значении мира, как такового. Эта тема связана с темой свободы. Если свобода делится на свободу от греха и свободу выбора, кем тогда для христианина является неверующий человек? Он не обладает никаким достоинством. Он имеет лишь какую-то зачаточную, рудиментарную ценность в силу того, что был сотворен по образу Божию, достоинства же в нем нет. И христианин, находясь рядом с каким-нибудь неверующим, грешником по определению — потому что он в церковь не ходит по воскресеньям и посты не соблюдает, — не может признать свое равенство с ним: ведь он грешник, у него все повреждено грехом. Я, конечно, намеренно карикатуризирую ситуацию. В данном случае происходит радикализация отношения к миру, которая, может быть, и полезна, если она провоцирует реакцию: или ты с нами, или ты неадекватный, неполноценный человек, у которого нет достоинства, потому что ты выбрал грех... Но он выбрал грех, скорее всего, неосознанно, даже не зная, что это грех. Понятно, что такая линия бесперспективна, ее нельзя обосновать даже церковно-историческими прецедентами.

Должно быть уважительное отношение к миру (здесь нам нужно быть благодарными о. А. Шмеману, который это подчеркивает). Да, мир поврежден грехом, и человек поврежден грехом. Но полностью ли мир поврежден грехом? Во всех ли своих основаниях? Есть ли мир чистое зло? Нет, в своих бытийных основаниях он остается неизменным. На всех ли своих путях, во всех ли своих действиях он совершенно искажен? Было бы грехом против той реальности, с которой мы имеем дело, сказать, что она совершенно поражена грехом. Тогда был бы непонятен переход, непонятны были бы те достижения духа, которые имеются вне христианства, в конце концов, в дохристианской цивилизации.

А. Кырлежев. А что — повреждено?

Свящ. В. Шмалий. Если ссылаться на авторитеты, то, по Максиму Исповеднику, повреждена способность производить безошибочные суждения. Конечно, это не самый лучший способ — говорить, ссылаясь на мысль пятнадцативековой давности, потому что с нашими фрейдистскими и пост­фрейдистскими идеологемами мы видим все сквозь призму нашего современного восприятия. И тем не менее. У Максима Исповедника классический взгляд: повреждена воля, то есть способность нравственного действия, безупречного нравственного действия. Человек стал склонен к тому, чтобы скорее выбирать грех. И тем не менее человек может делать нравственно ценный выбор. Об этом говорит апостол Павел, об этом говорит даже самая радикальная монашеская традиция в Церкви. Человек может вести себя нравственно. На мой взгляд, есть совершенно очевидные свидетельства того, что в мире, вне Царства благодати, остается здоровое, непо­врежденное ядро. Природа человека повреждена, но не уничтожена. Есть голос совести, здравый смысл, нравственное чувство.

Тут неизбежно возникает вопрос естественного закона и статуса рацио­нальности и естественной человеческой морали. Мы вынуждены думать о том, в каком состоянии сегодня находятся рациональность и нравственное чувство. Опыт тех же атеистов, опыт людей, ведущих нравственную жизнь вне Церкви, свидетельствует о том, что есть самопожертвование, есть служение идеалу человечества. Христос сказал: Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин 15:13). Мы видим эти примеры вне Церкви. Мы усматриваем очевидную ценность в самом стремлении к истине в науке, в искусстве. Представляется очевидным наличие того пространства, которое обладает некоторой естественной благостью, то есть некоторой склонностью совершать то, что заповедано Богом. Естественный закон вложен в наши сердца, в наш разум. Даже у язычников. Может быть, даже в большей степени у язычников, потому что там только этот закон и присутствует. Что с этим делать? Как быть? Отец Филипп правильно сказал: единственный способ — пребывать в диалоге с миром. А что значит диалог? Это общение в каком-то едином пространстве.

(......................)

А. Юдин. Когда появляется социальное учение в Католической церкви? Тогда, когда до крайности доходит конфликт между Церковью, позиционирующей себя как совершенное общество, и новым политическим порядком. Проходит некоторое время после катастрофы 1870 года, т. е. падения церковного государства, и папа Лев XIII начинает искать способы взаимодействия с миром в ситуации, когда Церковь пыталась настаивать на отсутствии позитивной гражданской позиции у католиков. Ведь, по сути, Пием IX был введен запрет на гражданскую позицию, согласно известной формуле: «Не подобает участвовать в политической жизни новой, объединенной Италии». Другими словами, не подобает быть гражданином этого государства, которое никаких отношений с идеальным обществом, то есть с Церковью, не имеет. Начало социального учения — это истоки формирования гражданской позиции христианина. Это диалог, взаимодействие, когда христиане как социальные деятели обретают определенную автономию.

Вначале работала модель т. н. католического действия. Миряне идут туда, куда иерархию не пускают, а иерархия управляет этим процессом: дает четкие приказы и выслушивает отчеты. Но затем мы видим, как акцент постепенно переносится на самостоятельные действия мирян, у которых в миру есть свои собственные задачи в силу их особого статуса. И это именно секулярный статус, который начинает рассматриваться как нечто доброкачественное. Вот откуда происходит формирование гражданской позиции христианина и вообще христианского отношения к демократии. И это происходит после того, как в католическом мире была преодолена историческая травма, связанная с Французской революцией. Весь XIX век Католическая церковь и новый либеральный порядок, вышедший из Французской революции, выясняли отношения: сшибались лбами, запрещали друг друга и лишь кое-где пытались ударить по рукам; затем наступил финал — падение церковного государства. В результате папа Пий IX принял демонстративную позу: я затворник Ватиканского дворца и ничего не принимаю, ни ваших подачек, вообще ничего от вас… А уже при его преемнике Льве XIII происходит некоторое смягчение этой позиции и как начальный вариант диалога с новой реальностью возникает социальное учение — знаменитая энциклика «О новых вещах» (De rerum novarum) 1891 года.

А. Кырлежев. Иначе говоря, Церковь имеет дело не с понятием демократии вообще, не с идеями, она имеет дело с предлагаемыми обстоятельствами.­

А. Юдин. Самое важное, что, помимо реалий, она имеет дело с конкретными людьми. Потому что демократия — именно тот тип политического устройства, который наиболее адекватно на современном этапе соответствует понятию достоинства человеческой личности и христианскому пониманию этого достоинства, опять-таки в рамках конкретного исторического этапа.

Свящ. Ф. Парфенов. Здесь есть еще один момент. На чем вообще зиждется демократия в светском понимании? Все-таки на законности и правосознании. Что мы имеем в нашей российской действительности? Мы имеем отсутствие правосознания и пренебрежение к законам. То же самое и в церковной жизни. Если говорить о канонах, то одни из них устарели безнадежно, хотя другие актуальны. В современной церковной жизни либо каноны вообще не исполняются, ими пренебрегают, либо по всякому поводу цитируются древние правила, что весьма спорно. Опять две крайности отношения к закону уже внутри Церкви.

Но Евангелие говорит нам и о другом: Верный в малом и во многом верен (Лк 16:10). Малое — это и исполнение нравственного закона, и внутреннее правосознание. Демократия, наверное, начинается с реализации базового, общечеловеческого принципа, который выражен еще в Торе: не делай другому, чего не желаешь себе самому. Западное общество, где демократия утвер­дилась, опирается хотя бы на этот принцип, с которым согласны и христиа­не, и нехристиане. А что мы имеем в России и у нас в Церкви? Удивительный­ контраст: либо отдельные островки святости, которые, конечно, превосходят закон, которые живут по благодати, но это на уровне даже не общин, а на уровне отдельных людей; либо просто открытая бездна порока. У нас среди православных любят говорить: какая демократия — это демоно-кратия; демо­кратия — в аду, на Небе — царство. Это утверждение приписывают, кажется, Иоанну Кронштадтскому. Хотя, если вдуматься, какая в аду демократия?!.

Так вот, верный в малом и во многом будет верен. У нас в проповедях замахиваются на какие-то высоты, звучат призывы к смирению, к послушанию, к подвигу. Ириней Лионский говорил: мечтают стать богами, не став еще людьми. Прежде чем обожиться, надо очеловечиться. И вот эта человечность начинается с малого, по «золотому правилу»: поступай с другими так, как хотел бы, чтобы с тобой поступали. Это универсальный принцип. Почему нам Господь не дает больше? Потому что мы не верны в малом.

Церковь призвана быть выше демократии — это соборность. Но где у нас в реальной жизни сейчас соборность? В чем она проявляется? Если бы она действительно была, если бы у нас была общинная жизнь, своего рода гражданское общество внутри Церкви, тогда можно было бы, опираясь на этот опыт, взаимодействовать с внешним миром и что-то нести туда уже с высоты духовного опыта. Но поскольку мы находимся ниже не только соборности, но даже элементарной демократии, внутри Церкви у нас господствуют феодальные отношения. Батюшка стрижет овец, приход существует не столько за счет общины верующих, сколько за счет потока неверующих, которые воспринимают храм, как магазин; правящий архиерей — это царь и бог в отдельно взятой епархии, посильнее Папы Римского. Я знаю священников в провинции, которые полностью крепостные своего архиерея. Феодализм в законченном виде, в непросветленном, непреображенном, то есть то, о чем говорил о. Александр Шмеман, утверждая, что на нас надвигается новое средневековье в самом худшем, варварском виде.

Свящ. В. Шмалий. Я должен вам возразить. Появляется и позитивный опыт. Например, когда рядом с епископом появляются живые люди, он вступает в человеческое общение, он подключает какие-то «мирянские» ресурсы, потому что других нет, и это начинает работать. Возникают очаги нормальности и очаги гражданского действия. Я думаю, что сегодня социально-благотворительные инициативы — это наиболее перспективные очаги такого действия и очаги нормальности. Те формы деятельности, которые происходят в социальном поле, в гражданском, правовом, они как раз и дают Церкви новый импульс и новый опыт.

Сейчас уже и малые общины говорят о том, что они могут принимать участие в общем социальном действии. Они задаются вопросом: почему они не могут участвовать в конкурсе на получение государственных средств, ведь они осуществляют общественно значимые проекты? Это гражданское мышление. Все эти опыты имеют место практически в каждой епархии. Почти все архиереи взаимодействуют сейчас не только с губернаторами, потому что надо делать дело, надо вступать в правовые отношения. Епископов тоже поправляют и корректируют; сегодня епископы зависят от очень многих обстоятельств. И священники могут каким-то образом влиять на них. Это сложный процесс, и все учатся в этом процессе. И общество учится.

Свободе нужно учиться. Мысль о том, что Бог — тиран, который ре­прессирует всех несогласных, — это неправильная идея. Любовь Бога подразумевает именно отказ, отход человека от Бога и подразумевает возможность какого-то экспериментирования. Бог — педагог, любящий человека, вплоть до разрешения восстания против Самого Себя.

Свящ. Ф. Парфенов. Притча о милосердном самарянине — ведь это же целое евангелие в Евангелии, так же, как и притча о блудном сыне. Самарянин по отношению к иудеям был настоящий грешник-еретик, но, по толкованию святых отцов, через него действует Сам Христос, и он является прообразом Христа. Единоверцы покинули раненого человека, а самарянин, еретик-грешник, поднял его, перевязал ему раны, позаботился о нем и еще готов был позаботиться и в дальнейшем. Вот пример действия Христова. Когда сами избранные христиане не оправдывают своего высокого звания, Бог избирает из камней христиан4, и фактически он действует через внешний мир, через мусульман, через кого угодно, через атеистов, когда они являют собой пример действия в нашем мире притчи о милосердном самарянине.

А. Кырлежев. Нам надо понять, какие примеры могут работать на социальную теорию, а какие — не могут. Был хороший пример с богооставленностью — из области аскетики, абсолютно церковный. Бог в Своей педагогике по отношению к подвижнику, человеку, который только и занимается молитвой, специально ставит его в такие условия, когда тот предоставлен сам себе… Вот мы говорим: приходите, у нас благодать, — а, оказывается, есть ситуации, когда Бог специально как бы отпустил человека и дает ему действовать самому. Это очень хороший пример. Хороший пример и с самарянином. Пример того, что выполнять волю Божию может человек, который не принадлежит к Его стаду, к Его общине.

Это удачные примеры. Есть, однако, и неудачные. Мне кажется, что в контексте нашей темы надо воздерживаться от употребления таких понятий, как каноны, соборность и даже святость. Здесь говорилось, что есть очаги святости, где все хорошо. Приведу другой пример. Недавно в интервью одного епископа, который занимает довольно жесткую, критическую позицию по отношению к Священноначалию, я прочел такое его признание. Он говорит, что доверяет покойному старцу Николаю Гурьянову с острова Залита, а у того в келье он сам видел, как мироточили иконы Иоанна Грозного и Распутина… Допустим, отец Николай Гурьянов человек святой, прозорливый, но он вообще не теоретизирует, он даже не богословствует. К нему приходит довольно молодой епископ и видит у него мироточивую икону Иоанна Грозного — и таким образом получает некое идеологическое указание, не прямое, а косвенное. Например, о том, что жесткая православная монархия является политическим идеалом Церкви.

Иными словами, когда мы говорим о политическом или социальном измерении Церкви, мы не можем прямо апеллировать к святости, потому что это другое измерение. Если святость — это некая духовная правильность, то это правильность, которая не распространяется на такие сложные, проблемные сферы, как сфера политического. Если в православной мысли отсутствует проблема демократии, то святость здесь нам не поможет. Но, с другой стороны, человек приходит к святому и получает косвенную политическую рекомендацию. И так иногда формируется сознание верующих и священнослужителей в той сфере, которая не является теоретической проблемой для православной мысли, но является практической проблемой жизни православного христианина в мире.

Теперь о канонах. Говорят, что каноны используют произвольно, выборочно, но иначе их и нельзя использовать. Например, в Католической церк­ви существует сравнительно недавно принятый канонический кодекс, то есть там существует каноническое право, которое предполагается исполнять на практике. В Православной же церкви нет такого канонического кодекса, а есть лишь каноническое наследие, каноническое предание, включающее множество норм, которые относятся к разным историческим эпохам. А поэтому вполне возможно выбрать из двухтысячелетнего периода существования Церкви те каноны, которые нужны для конкретного современного случая — ведь никакие каноны не отменены. Такая избирательность в области церковного законодательства, когда каждый сам определяет, что устарело, а что нет, является одной из причин того, что Церковь не может воспитывать правосознание.

То же самое и с соборностью. Сейчас кто требует созыва Поместного собора? Прежде всего радикалы и такие открытые оппозиционеры высшей церковной власти, как небезызвестный епископ Диомид. Собора требуют люди, которые уже имеют готовые решения по тем вопросам, которые они якобы хотят обсуждать на соборе.

То есть я хочу сказать, что в чистом виде нет ни общины, ни канонов, ни соборности. И даже святость не является абсолютным совершенством во всех отношениях.

К. Костюк. Можно вспомнить еще одно понятие: «субсидиарность»5. Это обязанность вышестоящих властей помогать нижестоящим и даже отказываться от полномочий в пользу нижестоящих инстанций, если те способны самостоятельно решать свои проблемы. «Помощь ради самопомощи». Оно уже вошло в европейские законы, его собирались использовать в европейской конституции. А понятие это, между прочим, предложено Церковью. А у нас было понятие соборности, в XIX веке, еще прежде, чем началось земское движение и вся демократическая волна. Мы говорили об интеллектуальных ресурсах, которые нам нужны, чтобы работать с темой христианской демократии; вот как раз прекрасный ресурс, на котором надо строить. Ведь соборность — это церковная модель демократической общественности, распределения власти, представительства. На наших соборах были представители и от крестьян, и от других сословий. Соборность — это флаг, который, я считаю, нам надо поднять.

А. Кырлежев. И понятие личности в богословском смысле, и понятие соборности, возникшее в традиции русской религиозной мысли, можно продумать и развить, а затем предложить развернутую концепцию, но пока за этими терминами ничего нет, кроме невнятности и путаницы. Ведь нужно объяснить, что наше понятие соборности и «соборность» из Символа веры — это не одно и то же; объяснить, чем богословская интерпретация соборности отличается от соборности, воплощенной, по мнению славянофилов, в тогдашней сельской общине, и прочее. Я не отрицаю потенций, которые заложены в этом слове, но само по себе, не будучи раскрыто и объяснено, это понятие не работает.

 

Хотел бы также обратить внимание на то, что русское церковное зарубежье в XX веке не внесло практически никакого вклада в разработку православного социального и политического учения. В эмигрантской традиции наблюдается почти полное отсутствие размышлений о демократии, о политической культуре. Исключение составляет только уже упоминавшийся здесь Георгий Федотов с его журналом «Новый Град»; можно вспомнить, кажется, одну статью Николая Алексеева. Владимир Варшавский в своей книге «Незамеченное поколение» сетовал по этому поводу, отмечая нежелание русских мыслителей и богословов продумать тему демократии и религиозно оправдать ее. Кстати, Варшавского и эту его книгу очень ценил о. А. Шмеман, который со своей стороны проявлял удивительное безразличие к политической проблематике в контексте богословия. Это очень интересный и показательный момент: богослов, который концептуально писал об истории Церкви и о литургии и при этом сам живо интересовался текущей политикой, эмоционально в ней участвуя, обнаруживает нежелание или неспособность думать и рассуждать о политических проблемах с христианских, богословских позиций. И всякий христианский социальный активизм вызывает у него отторжение.

 

Монолог церковного либерала

Либерализм, как и демократию, сейчас ругать модно, и считается у многих православных хорошим тоном «лягнуть» либералов. Насколько это правомерно?

 

Еще в начале 90-х можно было слышать от многих верующих сентенции типа «демонократия», «демократия в аду, а на небе Царство» и тому подобное. Да, так уж случилось, что оба эти термина прежде всего ассоциируются у многих с хаосом в российской жизни 90-х, с риторикой о правах человека на фоне полного фактического бесправия людей перед произволом анархического, а впоследствии государственного коррумпированного капитализма, с западной секс-революцией, гей-парадами и прочими малоприятными вещами.

 

Как вполне справедливо было отмечено уже в 2008 г. в принятых Архиерейским собором «Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека»:

 

Недопустимо вводить в область прав человека нормы, размывающие или отменяющие как евангельскую, так и естественную мораль. Церковь усматривает огромную опасность в законодательной и общественной поддержке различных пороков — например, половой распущенности и извращений, культа наживы и насилия. Равно недопустимо возведение в норму безнравственных и антигуманных действий по отношению к человеку, таких как аборт, эвтаназия, использование человеческих эмбрионов в медицине, эксперименты, меняющие природу человека, и тому подобного.

 

В 90-е годы постсоветский либерализм отталкивал лично меня воцарившейся масс-культурой с ее готовыми штампованными образами («человек имеет право», «бери от жизни все» и прочее в этом же духе, о чем нет особой нужды напоминать). В русской классике можно найти характерный пример такой масс-культуры:

 

Степан Аркадьич получал и читал либеральную газету, не крайнюю, но того направления, которого держалось большинство. И несмотря на то, что ни наука, ни искусство, ни политика не интересовали его, он твердо держался тех взглядов на все эти предметы, каких держалось большинство и его газета, и изменял их, только когда большинство изменяло их, или, лучше сказать, не изменял их, а они сами в нем изменялись.

 

Степан Аркадьич не избирал ни направления, ни взглядов, а эти направления и взгляды сами приходили к нему, точно так же, как он не выбирал формы шляпы или сюртука, а брал те, которые носят. А иметь взгляды ему, жившему в известном обществе, при потребности некоторой деятельности мысли, развивающейся обыкновенно в лета зрелости, было так же необходимо, как иметь шляпу (Л. Толстой, «Анна Каренина»).

 

И тем не менее, с годами, будучи уже священником, приходилось всё больше и больше становиться либералом, по крайней мере в глазах немалой части современного церковного сообщества, пусть и не в строго классическом, политическом смысле этого слова.

Либерализм и права человека: pro et contra

 

В Энциклопедии Брокгауза и Эфрона дается следующее определение:

 

Либерализм – в политике так наз. направление, противоположное консерватизму; в философии и религии он противополагается ортодоксальности. Это слово происходит от лат. liber – свободный. Л., в общем, есть стремление к общественным реформам, имеющим целью свободу личности и общества, а также к свободе человеческого духа от стеснений, налагаемых церковью, традицией и т. д.

 

Конечно, существует и много других возможных определений либерализма. Либерализм эволюционировал в течение времени, он может быть разных оттенков, как и неодинаковы демократические модели, существующие в разных европейских странах.

 

Разумеется, нужно сознавать, что христианство не может быть сведено ни к одной из идеологий и, тем более, политических систем, поскольку его основание не от мира сего. «Мы всюду не совсем чужие. Мы всюду не совсем свои», как писал Григорий Померанц о российских либеральных и диссидентствующих интеллигентах-богоискателях 60-70-х годов. Эти слова как раз лучше всего передают собственно христианское мироощущение, выраженное хотя бы в древнем «Послании к Диогнету» II в. по Р.Х, предположительно св. Иустином мучеником:

 

Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого либо необыкновенного наречья, и ведут жизнь ни в чём не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей, ищущих новизны, они не привержены к какому либо учению человеческому как другие, но обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна.