Левые гегельянцы. (Штраус — Братья Бауэры. — Руге).

Когда один из первых последователей Гегеля К. Ф. Гешель, желая продолжить философию религии учителя, стал доказывать, что между абсолютным знанием и содержанием христианства, между гегельянством, следовательно, и догматами веры существует полное согласие, Гегель, сам не заходивший в своих уступках религиозной действительности так далеко, выразил свое полное одобрение. Другие последователи гегелевской философии, как государственной прусской философии, поощряемые этим одобрением учителя, а еще больше, может быть, высоким покровительством короля и его министров, не замедлили в свою очередь развить в ультра-реакционном духе неясно выраженные или умышленно обойденные «королем философов» вопросы, имевшие ближайшее отношение к вере. Вопросы о личном боге, об индивидуальном бессмертии, о божественности Иисуса, о троичности божества получили таким образом самое ортодоксальное подтверждение и истолкование и, казалось, протестантская религия могла шествовать теперь с высоко поднятой головой и смеяться над всеми другими вероучениями, не имевшими за собой столь высокого авторитета философии. Но мощное давление назревавших в стране революционных настроений вызывает волнение даже в тихом философском омуте. Преобладание консервативных и реакционных сторон в господствующей философской школе не соответствует духу времени, и те элементы, которые не могут примириться с создавшимся положением, выступают в защиту «истинного» гегельянства, в свою очередь приспособляя его к назревающим потребностям общественного движения. Так произошел в гегелевской школе раскол, сыгравший большую роль не только в дальнейшем развитии философии, но и в общественной жизни.

Полем немецкой философской битвы естественно стали вопросы богословские, и лишь постепенно, в процессе преодоления реакции теологической, в порядок дня выдвигаются другие вопросы и в том числе общественные.

Левые гегельянцы, младогегельянцы, далеко не едины по своему мировоззрению и по источникам этого мировоззрения. Так, к ним обычно причисляют критико-богословскую тюбингенскую школу, которая в лице своего главы Ф. X. Баура (1792—1860), пытается, опираясь в значительной степени на учение Гегеля, применить научный метод к изучению первоначального христианства. Со своей критикой ортодоксальной теологии Баур выступил еще в 1825 г., но главное его произведение «Христианский гнозис или христианская философия религии в ее историческом развитии» вышло в 1835 г., одновременно с знаменитой книгой «Жизнь Иисуса» Штрауса, послужившей началом подлинного левого гегельянства. Тюбингенская школа ограничилась историко-критическими исследованиями, не покушаясь непосредственно на основы протестанизма. Косвенно она, конечно, содействовала развитию антирелигиозности, и подлинные левые гегельянцы много черпали у нее. Это особенно верно относительно Штрауса.

Давид Фридрих Штраус (1808—1874) тоже был богословом по образованию и даже служил некоторое время пастором. Сочинения Гегеля оказали на него огромное влияние, но слушать его лекции молодому богослову не пришлось: Гегель умер как раз тогда, когда Штраус приехал для этой цели в Берлин.

Он отнюдь не отличался антирелигиозностью и в своем выступлении имеет в виду прежде всего историческую и богословскую «истину». Он с уважением относится ко всякой религии, проникнут сознанием, что «содержание высшей религии, именно христианства, тождественно с высшей философской истиной» и решительно отмежевывается от свободомыслия XVIII-го века.

Тем не менее, «Жизнь Иисуса» для своего времени была подлинным антирелигиозным деянием. Теперь нам трудно даже представить себе то впечатление, какое она произвела. Достаточно отметить пока, что книга Штрауса — два толстых тома — в короткое время выдержала четыре издания. Нам также совершенно чуждо и содержание этого блещущего всеми литературными достоинствами труда: Иисус, как историческая личность, в настоящее время уже похоронен, причем в музыке, игравшей на этих похоронах, участвовали ни [«не»? — Э.] одни отпетые безбожники из пролетарского лагеря, но и весьма почтенные защитники «религии вообще». А Штраус рассматривает христа, как человека из плоти и крови, следуя в этом по стопам юноши-Гегеля.

Мифический христос, превращенный Штраусом в человека, не творит никаких чудес; рождение и смерть его обычны и естественны. В отличие от всех бывших до него рационализаторов христианства, Штраус не истолковывает аллегорически все чудеса и знамения евангелий. Он даже не объясняет их, как неправильно переданные естественные явления. Он их просто отрицает, потому что чудеса вообще невозможны, потому что чудо было бы перерывом в цепи явлений природы, потому что всякое творческое вмешательство в естественные процессы противоречит разуму и логике. Большинство евангельских рассказов, по Штраусу, совершенно не содержат истины, а отличаются поэтически-легендарным характером. Он предпочитает, во избежание ложного толкования, называть их мифами, а не легендами, подчеркивая таким образом их исключительно религиозный характер. Основатели христианства, люди, закрепившие в письменном виде христианские мифы, были фантазерами, религиозными мечтателями, добросовестно обманывавшимися сами и передававшими дальше этот обман. В основе христианской веры в божественное посланничество Иисуса лежат не новозаветные предания, а ранее существовавшая вера в чудесного мессию. Эта вера, будучи приложена к жизни замечательного человека, послужила основанием новозаветного мифотворчества.

Вот как сам Штраус впоследствии кратко изложил свои взгляды на возникновение «священной истории» христиан {Цит. у Г. В. Плеханова «От идеализма к материализму», «Собрание сочинений», т. XVIII, стр. 153—154}:

«Напрасно было бы, — говорил я, — искать естественных обяснений для таких, например, фактов, какие сообщаются нам в рассказах о звезде, явившейся восточным мудрецам, о преображении, о чудесном насыщении несколькими хлебами нескольких тысяч человек и т. п.; но так как, с другой стороны, нельзя допустить, что такие сверхъестественные явления действительно совершались, то остается признать подобные рассказы вымыслами. На вопрос, почему же во время возникновения наших евангелий сочинялись об Иисусе такого рода рассказы, я отвечал прежде всего указанием на тогдашние ожидания мессии. Я говорил, что после того, как сначала небольшое, а затем более и более возраставшее число людей стало признавать Иисуса за мессию эти люди прониклись уверенностью в том, что с ним должно было случиться все то, что ожидали от мессии, основываясь на ветхозаветных пророчествах, прообразах и их ходячих объяснениях. Как бы ни было хорошо известно, что Иисус родился в Назарете, но в качестве мессии и сына Давидова он все таки должен был родиться в Вифлееме, потому что так пророчествовал Михей. Предание могло сохранить очень резкие отзывы Иисуса о страсти его земляков к чудесам. Но так как первый освободитель народа, Моисей, делал чудеса, то их должен был совершать и последний его освободитель, мессия, т.-е. Иисус. Исаия предсказывал, что, когда явится мессия, откроются очи слепых, глухие станут слышать, хромые будут скакать, как олени, и развяжутся языки косноязычных. Таким образом, было с точностью известно, какие именно чудеса должен был совершить Иисус, т. е. мессия. Вот почему первые христианские общины не только могли, но и должны были сочинять рассказы об Иисусе, сами не сознавая, однако, что они их сочиняют!.. Такой взгляд ставит происхождение христианских мифов на одну доску с тем, что мы встречаем в истории возникновения прочих религий. В том то и заключаются новейшие успехи науки в области мифологии, что она поняла, как возникают мифы, представляющие собою не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания целого народа или религиозного общества. Конечно, кто-нибудь первый должен высказать это общее убеждение. Миф не есть оболочка, в которую мудрец, для пользы и назидания невежественной толпы, прячет известную идею. В мифе идея возникает лишь вместе с рассказом, существует лишь в виде рассказа и в своем чистом виде непонятна самим рассказчикам…».

Как замечает Плеханов, такую постановку вопроса можно признать научной. «В лице Штрауса школа Гегеля в самом деле подошла к религии, — или, по крайней мере, к некоторым плодам религиозного творчества, — с хирургическим ножом научного исследования в руках». Но от правильной постановки вопроса Штраус не был способен перейти к правильному решению его, так как продолжал целиком в то время стоять на почве идеализма и субъективно был далек от разрыва с положительной религией. Действительной и серьезной исторической критикой новозаветных источников он не занимался и в этом последнем отношении в невыгодную сторону отличался от позднейших и даже некоторых современных ему (тюбингенская школа) либеральных протестантских теологов.

В критике отдельных христианских догматов Штраус пользуется гегелевским методом. Он показывает возникновение, развитие и конечное разрушение каждого догмата, разрушение неизбежное, так как отрицание и разложение их содержатся, по закону диалектики, в самом их развитии. Сокрушительный удар правому гегельянству, а вместе с тем и христианской вере наносится утверждением, что христианская религия — это теизм, вера в личное божество, тогда как философия приводит к пантеизму. Бог не есть лицо, но нечто безличное, бытие всего сущего, лишь олицетворяющееся в человеческом сознании. Личное бесмертие «истинной философией» также отрицается. Штраус толкует его не в загробном смысле, но как силу духа, преодолевающую индивидуальную смертность в идее.

Выступление Штрауса было весьма важным событием в умственной и общественной жизни Германии и знаменовало назревший раскол в гегелевской школе. Многих колебавшихся и неопределившихся, особенно среди молодежи, «Жизнь Иисуса» поставила на те рельсы, которые через религиозную критику прямым путем вели к политическому радикализму, через пантеизм к атеизму. Одним из испытавших на себе все благотворное влияние этой книги был Фридрих Энгельс. Как мы можем проследить по его переписке с братьями Греберами {К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения под редакцией Д. Рязанова Т. П.}, Штраус не только освободил его от «тяжелых сомнений», вызванных «противоречиями» евангельских повествований, но и от самой веры. В письме от 8-го октября 1839 г. с чисто юношеским энтузиазмом Энгельс писал своим «верующим друзьям»: «… Я теперь восторженный штраусианец. Приходите-ка теперь, теперь я имею оружие, шлем и щит, теперь я чувствую себя уверенным; приходите-ка, и я буду вас колотить, несмотря на вашу теологию, так что вы не будете знать,куда удрать… Jacta est aléa (жребий брошен), я штраусианец, я, жалкий поэт, прячусь под крылья гениального Давида Фридриха Штрауса. Послушай-ка, что это за человек! Вот четыре евангелия с их хаостической пестротой; мистика распростирается перед этим в молитвенном благоговении, — и вот появляется молодой бог, Штраус, извлекает хаос на солнечный свет и adios (прощай) вера! — она оказывается такой же продырявленной, как губка. Местами, в мелочах он злоупотребляет своей теорией мифов, но в целом он гениален. Если вы сумеете опровергнуть Штрауса — eh bien (ну), тогда я снова делаюсь пиетистом». И в новых доспехах штраусианца Энгельс в ближайшие же дни показывает, что он стал первоклассным «мифологом». В полном убеждении, что Штрауса «невозможно совсем опровергнуть», что исторический фундамент христианства отныне безвозвратно погиб, а за ним последует и догматический фундамент, он «богословит» во всю. Конечно, его чрезмерно высокая оценка Штрауса долго не удержалось. В своем стремительном подъеме к атеизму, материализму и коммунизму он скоро оставляет далеко внизу крохоборческую теологическую критику. Но приведенная нами оценка прекрасно иллюстрирует огромную — на исторически весьма ограниченном пространстве — роль, которую сыграла знаменитая книга.

На время Штраус становится главой младогегельянцев. Ему и принадлежит инициатива в обозначении обоих течений школы, как правого и левого, на подобие разделения, существующего в парламенте. Дальнейшая литературная деятельность Штрауса, однако, представляет мало интереса для истории атеизма. В немногих словах его жизнь сводится к следующему. Выход знаменитой книги навлек на автора нападки и гонения. Всякий доступ к преподавательской деятельности, к которой он стремился, был для него закрыт. Он вынужден жить на скудный заработок литератора. Но своим либерально-теологическим взглядам он не изменяет и остается им верен в течение всей своей долгой жизни. Им написан ряд работ, имевших в свое время известное просветительское значение не только для Германии; в частности, некоторые его произведения были переведены на русский язык. В то же время следует отметить, что к числу радикальных, в политике людей Штраус не принадлежал. Он решительный противник социализма, убежденный консерватор, особенно в последние годы своей жизни. В истории философии господствует представление, что Штраус был материалистом. Последнее его сочинение, вышедшее в свет уже в 1872 г., «Старая и новая вера» Ф. А. Ланге называет даже материалистическим завещанием Штрауса. Но сам Штраус не противопоставляет свое мировоззрение идеализму, он стремится лишь установить монистический принцип воззрения на мир. Он только приближается к материализму в отдельных пунктах своего учения, сохраняя в основе гегелевский идеализм. Этот идеализм особенно сказывается в провозглашении своего рода религии всеединого — мировой закономерности, полной разума и жизни. Эта пантеистическая религия противопоставляется им христианству, против которого он продолжает резко полемизировать.

Видную роль среди левых гегельянцев играет Бруно Бауэр (1809—1882), читавший с 1834 г. в Берлине и в Бонне лекции по теологии. По выражению Куно Фишера, он принадлежал к числу тех людей, которых критика христианства Штрауса должна была толкнуть «на путь дикого отрицания, где они вели неустойчивую жизнь блуждающих огоньков». И при внимательном рассмотрении жизни и деятельности Бруно Бауэра приходится признать, что этот отзыв не страдает чрезмерной суровостью. Бауэр — человек крайностей, несомненно искренний в своих увлечениях как левых, так и правых, но при всей искренности неустойчивый и поверхностный. Об руку с ним, но в то же время часто оставляя его позади в своих увлечениях, идет его брат Эдгар Бауэр (1820—1886).

Вначале Бауэр занимает позицию правоверного гегельянца. Он вступает в полемику с Штраусом и обрушивается на автора «Жизни Иисуса» со всей нетерпимостью гегельянца-теолога. Но в процессе полемики младогегельянцев со старогегельянцами он стремительно перекатывается влево и уже в 1840—1842 г.г. выпускает одно за другим два произведения — «Критика евангельской истории Иоанна» и «Критика евангельской истории синоптиков», которые заставляют реакционных теологов и правых гегельянцев перенести на него огонь, направлявшийся до того преимущественно на Штрауса. Опубликование этих сочинений привело его к лишению преподавательской должности, и с этого момента он принимает живейшее участие в походе на религию и королевский режим. Впрочем, кроме названных богословско-полемических сочинений, в 1841 г. Бруно Бауэр (возможно, в сотрудничестве с Марксом) выпустил памфлет «Трубный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и врагом христианства», который, по замечанию Д. Рязанова {В примечании к I т. сочинений К. Маркса и Ф. Энгельса.}, сыграл роль манифеста для молодых гегельянцев. В этом полемическом сочинении, путем подбора цитат из сочинений Гегеля, доказывалось, что Гегель был атеистом и революционером, стремился низвергнуть церковь, подрывая авторитет священных писаний и т. п.

Перейдя на крайний левый фланг гегельянства, Бауэр продолжает полемизировать со Штраусом. Но теперь полемика его носит совершенно иной характер. Он обвиняет Штрауса в недостаточном радикализме. Штраус, говорит он, конечно, заслуживает благодарности за то, что решительно порвал с ортодоксией. Но он остановился на этом и ордоксальный мистицизм заменил своим собственным. Его теория мифов представляет собою возрождение религиозных представлений на почве критики и есть, в сущности, та же вера в чудеса, которую он стремился изгнать. Теория бессознательного возникновения евангельских рассказов открывает широкий простор для сверхъестественного, так как здесь непосредственно действует общее, род, религиозная община, предание. Необходимо объяснить, откуда взялось это предание, исследовать именно его процесс. И Бауэр развивает теорию «посредствующей деятельности самосознания», согласно которой евангельские рассказы являются продуктом сознательной деятельности отдельных людей, а не мифотворчеством религиозных общин, т. е. восстанавливает в терминах гегелевской философии теорию преднамеренного обмана, распространенную среди просветителей XVIII-го века. Если в этом отношении Бр. Бауэр делает шаг назад по сравнению с Штраусом {Как Штраус впоследствии пересмотрел свою теорию образования евангельского обмана бессознательным путем и внес поправку на сознательный подлог, так и Бауэр позже ограничил преднамеренный обман, указывая на социально-историческую обстановку возникновения христианства.}, то в отношении к личности Иисуса он становится на правильную позицию: он отрицает его историческое существование.

Как Штраус, так и Бауэр в своей критике христианства оставались на почве гегелевской философии, и спор между ними был лишь «разногласием на основе Гегелева умозрения» (Плеханов). Если Бауэр обвинял Штрауса в том, что по его теории евангелия сочинены мистическим преданием, рассматриваемым как субстанция, то несколько позже Маркс очень метко сказал, что по Бауэру евангелия были продиктованы не святым духом, а бесконечным самосознанием {Освещение философской разницы между Бауэром и Штраусом см. Г. В. Плеханова в ст. «От идеализма к материализму», см. также его примеч. к 1-му изд. «Людвиг Фейербах», перепечат. в Сочинениях т. VIII.}.

Вначале, по свидетельству молодого Энгельса, младогегельянцы еще считали себя стоящими внутри христианства и даже «чванились своим христианством перед евреями». Вопрос о личном боге и индивидуальном бессмертии представлялся слишком сложным и серьезным, чтобы по нему решились выступить открыто, да и не было здесь единомыслия. Когда же почувствовали, что крайние выводы будут неизбежно сделаны, то возникла даже мысль о том, что, пожалуй, целесообразно оставить новое учение эсотерическим (тайным). «Младогегельянцы, — говорил Энгельс об этой стадии движения, — так слабо сознавали, какие последствия вытекают из их собственных идей, что они отбрасывали от себя упрек в атеизме и сами называли себя христианами и протестантами, хотя и отрицали существование сверхчеловеческого бога, а историю священного писания сводили к чистой мифологии. Лишь в прошлом (1842) году автор этих строк признал в одном произведении правильность упрека в атеизме» {Статья «Германия и Швейцария» в Собр. сочинений Маркса и Энгельса, т. II, стр. 299.}. Полевение младогегельянцев было вызвано не столько естественным процессом выработки и кристаллизации «партийной программы», сколько внешними обстоятельствами. Одним из этих обстоятельств была бешеная травля их в печати, поднятая клерикально-реакционными кругами. Другой причиной смелости и дерзости их выступлений было, как отмечает Энгельс, временное облегчение цензуры над печатью. «Выходившие под опекой правительственного цензора газеты содержали такие вещи, которые даже во Франции преследовались бы, как государственная измена, и кое-что, чего в Англии нельзя было сказать, не рискуя попасть под суд по обвинению богохульстве». К 1842 году младогегельянцы стали открытыми атеистами и республиканцами.

Энгельс, принадлежавший в эти годы к самым решительным и пылким, был, как мы только что слышали от него, одним из первых, публично провозгласивших истину атеизма. Он в то время писал под псевдонимом Фридриха Освальда, и потому обычно имя его в деяниях младогегельянства не упоминается. Кроме того, он скоро вместе с Марксом отмежевался от поверхностного атеизма и буржуазного республиканизма Бруно Бауэра с компанией. Настоящим застрельщиком младогегельянского похода был Эдгар Бауэр, поплатившийся даже за свою смелость заключением в крепости. Эта его смелость достигла крайних пределов в сочинениях «Спор критики с церковью и государством» и «Бруно Бауэр и его критики». Он отрицает в них не только существование бога, но отрицает частную собственность и государство. Больше того, он выступает даже против священнейшего из авторитетов, против самого Гегеля и отрицает существование «абсолютного разума» или — что то же — всемирного духа, как основы всего. Он провозглашает революцию во всем.

Не только в книгах и брошюрах, но и в периодических изданиях выступают левые гегельянцы со своей критикой религии и политического строя современной Германии. Их органами являлись, как было сказано выше, «Галльские летописи», превратившиеся затем в «Немецкие летописи» и «Рейнская газета». Но кроме того, в их руках или под их влиянием была вся либеральная печать Германии.

В связи с литературно-издательской деятельностью младогегельянцев необходимо назвать Арнольда Руге (1802—1880), приват-доцента в Галле, честного и последовательного демократа и республиканца. Именно он совместно с Т. Эхтермейером приступает в 1838 г. к изданию «Галльских летописей» и переносит их в 1841 г. в Лейпциг под названием «Немецких летописей». Затем, когда журнал в 1843 г. был запрещен, он совместно с Марксом приступает к его продолжению в Париже под именем «Немецко-французских летописей». Им изданы затем в 1843 г. в Цюрихе «Анекдоты относящиеся к новейшей немецкой философии и публицистике», представляющие собою собрание запрещенных немецкой цензурой произведений левых гегельянцев. Статьи Руге в споре между младогегельянцами и правыми сыграли немалую роль. Руге — решительный атеист. В философских взглядах он подпадает сильному влиянию Фейербаха. Гораздо позже (в 1869 г.) он издал атеистические «Речи о религии, ее происхождении и гибели», содержащие много заимствований от Дюпюи.

На крайнем левом фланге гегельянства стоит некоторое время также небезызвестный — оообенно у нас русских — Макс Штирнер (Иоаганн Каспар Шмидт, 1806—1856), автор знаменитой книги «Единственный и его собственность», подвергшейся уничтожающей критике со стороны Маркса и Энгельса в «Святом Максе». Штирнер — несомненный атеист, но атеизм его построен на идеалистическом фундаменте, равно как и его анархизм.

Стремительный и бурный рост младогегельянства вызвал вскоре правительственные репрессии. «Памфлеты, газеты, периодические издания, научные произведения, — рассказывает Энгельс, — дюжинами воспрещались, и скоро возбужденное настроение страны сосредоточилось в себе самом». Любопытно отметить, что к этому моменту среди наиболее серьезных элементов движения назревает реакция против поверхностных крайностей. Эти элементы видят гораздо глубже своих соратников, они революционеры не на словах только, как братья Бауэры, и, в противоположность этим последним, стремятся перевести чисто интеллигентскую, мелкобуржуазную «критику критики» в глубокое давление народных масс на весь политический и общественный строй. В одном из своих писем к Руге Маркс уже в 1842 г. очень решительно высказывается в этом смысле. Он рекомендует бороться с религией скорее «в критике политического положения, чем критиковать политическое положение в религии». «Религия, — говорит он, — сама по себе лишена содержания и живет не небом, а землей, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой». Надо «поменьше размахивать формой атеизма, а лучше популяризировать содержание ее среди народа».

Продолжением младогегельянства явилась материалистическая философия Фейербаха, послужившая, в свою очередь, посредствующим звеном к диалектическому материализму. Но младогегельянство продолжало жить еще ряд лет, и его представители сыграли известную роль в революции 48-го года. В истории атеизма, однако, его роль кончилась именно около 1843 года. Оставаясь в своей критике религии в общем и целом на почве идеализма, это философское течение большего значения иметь и не могло. Его наиболее крайние выразители Бруно и Эдгар Бауэры, несмотря на заимствование у Фейербаха некоторых материалистических положений, не пошли дальше требования на место религии поставить философию. Конечно, они хотели, чтобы философия, устранив господство предрассудков, содействовала переустройству человеческого общества на справедливых началах, как этого добивались французские просветители. Но теория, которая в свое время имела прогрессивный и даже революционный смысл, потому что служила оформлению классового сознания буржуазии, теперь, когда на арену истории выступил уже рабочий класс и в порядке дня стояло теоретическое оформление его классовой борьбы, становилась консервативной и даже реакционной. «Программа Б. Бауэра и его единомышленников, — говорит Г. В. Плеханов, — оставалась прогрессивною лишь до тех пор, пока сохраняла вид алгебраической формулы. А когда потребовалось заменить в ней алгебраические знаки определенными арифметическими числами, она приобрела сомнительный и даже прямо консервативный характер. Братья Бауэры не сумели связать отвлеченного радикализма своего мышления с общественными стремлениями своей эпохи. Гордые своим «критическим духом», они пренебрежительно смотрели на «массу», — чуждую, как они думали, всякой критике, — и считали вредным сближение с нею… Величественное презрение идеалистической «критики» к материальному интересу массы сделало недоступным для ее понимания смысл освободительного движения пролетариата и даже поставило ее в оппозицию к этому движению» {«От идеализма к материализму», «Сочинения» т. XVIII, стр. 161 — Подчеркнуто Г. В. Плехановым.}.

Антирелигиозность братьев Бауэров была только «философской» и совершенно чужда тому социальному содержанию, которое отличает атеизм пролетарский от атеизма прогрессивной буржуазии и которое одно только, начиная с этой эпохи, делает атеизм, как одну из сторон научного социализма, действительно революционным учением.

Для характеристики обоих Бауэров, как ярких представителей мелкo-буржуазной демократии до-мартовской Германии, весьма показателен их переход в конце жизни в лагерь реакции. Люди, говорившие, что надо жить в мире революции и, ни перед чем не останавливаясь, итти вперед, перевернувшие своей критикой вверх дном христианство и нанесшие ряд серьезных ударов всякой религии, докатились — один до участия в реакционнейшей «Крестовой газете» («Kreuzzeitung»), а другой — до издания строго ортодоксальных «Церковных листков» («Kirchliche Blätter»).

Людвиг Фейербах

К числу людей, которые, увлекшись философией Гегеля, не могли примирить ее с теологией, принадлежал Людвиг Фейербах (1804—1872). К теологической карьере предназначал его отец, известный криминалист, но весьма отсталый человек в политике и религии. Да и сам будущий философ безбожия еще в очень юном возрасте проявлял большую склонность к «вещам божественным». В Гейдельбергском университете он приступает к изучению богословия, портит им себе желудок, по его выражению, и очень скоро приходит к твердому убеждению в неудобоваримости подобной пищи. Лекция известного теолога-рационалиста Паулуса представляется ему паутиной софизмов, склеенных между собою слюной недоброкачественного остроумия. Он всей душой стремится в Берлин, чтобы изучать там из первых рук «настоящую, а не так называемую философию», т. е. слушать лекции самого знаменитого Гегеля. Уговаривая отца разрешить ему переезд из Гейдельберга в Берлин, Фейербах, однако, мотивирует свое желание не отвращением к теологии, а тем, что образованному теологу хорошее знание философии совершенно необходимо и это даже предписывается правительством».

Но, победив сопротивление отца и перебравшись в Берлин, он теологию забрасывает совершенно и слушает лекции только одного Гегеля. Через год (в 1825 г.) он уже находит мужество заявить отцу, что «Палестина» для него чрезмерно тесна, и он должен выйти на вольный свет, а это по силам лишь философу. Теология для него умерла, а брать себе в невесты труп он не намерен. Он хочет прижать к своему сердцу природу, от которой бежит трусливый теолог, и человека в их живом единстве. Он приглашает отца вместе с ним радостно приветствовать его избавление «из рук грязных попов» и заключение дружбы с такими великими умами, как Аристотель, Спиноза, Кант и Гегель.

Разрыв с ортодоксальной теологией, как видим, совершается, если не под знаком антирелигиозности, то во всяком случае под лозунгов освобождения от религиозной опеки.

Прослушав в течение двух лет (1824—1826) все отделы системы Гегеля, за исключением эстетики, Фейербах возвращается на родину в Баварию, где в Эрлангене изучает еще анатомию, физиологию и ботанику и готовит докторскую диссертацию. Эта диссертация «Об едином, общем и безграничном разуме» написана в духе гегелевской философии и с точки зрения нашей темы интереса не представляет. Тем не менее, уже в это время (1828), не взирая на все восторженное отношение к всеобъемлющему гению учителя, у Фейербаха начинает пробиваться недовольство гегелевской схоластикой, которая, по его позднейшему отзыву, наново рационализировала христианство вместо того, чтобы подвергать его критике. Его начинала уже отталкивать вся спекулятивная теология, в которой, как в колбасной начинке, смешаны устаревшие христианские и современные элементы, причем ортодоксальное церковное учение представляет собою мясо, шлейермахеровская теология — шпек, а гегелевская философия — чеснок и перец.

Эти мятежные настроения находят себе весьма выпуклое выражение в письме, которое Фейербах послал Гегелю вместе с своей диссертацией. «Весь Фейербах, — говорит Куно Фишер, у которого мы заимствуем изложение этого письма {«История нов. философии», т. VIII, полутом 1, стр. 192—192. — Подчеркнуто нами.}, — с его нетерпеливою стремительною манерою и страстным потоком идей стоит перед нашими глазами; только его стиль вовсе не имеет того взрывчатого характера, который сделал его впоследствии таким убедительным и для многих «захватывающим» писателем».

Сжатое содержание этого письма таково: В течение двух лет пишущий был непосредственным учеником Гегеля и пользовался его поучительным и воспитывающим преподаванием. Оно породило или пробудило в нем идеи, которые творчески продолжают действовать в нем, и он надеется, что и его диссертация, несмотря на все ее недостатки, все же заключает в себе следы того рода философии, которую можно было бы назвать осуществлением и обнаружением в мире идеи, воплощением чистого логоса. Такого рода философия бродит в недрах его духа. В философии, обозначаемой именем Гегеля, речь идет об интересах человечества, а не школы; дух этой новейшей философии стремится прорвать границы школы и стать всеобщим, всемирно-историческим, откровенным миросозерцанием. Этот дух заключает в себе зерно нового мирового периода. Теперь, надобно основать царство идеи, царство мысли, созерцающей себя во всяком бытии и сознающей себя самое, уничтожить всякий дуализм и низвергнуть с трона то миросозерцание, которое со времени христианской эры главным образом управляло миром; нужно сделать это для того, чтобы идея действительно существовала и господствовала, чтобы свет светил во всем и через все, и чтоб старое царство Ормузда и Аримана, дуализм вообще, было побеждено. «Наступит и должно, наконец, наступить это единое господство разума». Поэтому теперь задача заключается не в развитии понятий в форме их всеобщности, в их всеобщей чистоте и замкнутом в себе-бытии; а в том, чтобы действительно уничтожить, до основания разрушить прежние всемирно-исторические точки зрения на время и смерть, земной и потусторонний мир, я, индивидуум, личность, бога и т. п., в которых заключается основание прежней истории, а также источник системы христианских как ортодоксальных, так и рационалистических представлений … Разум в христианстве вовсе еще не искуплен. Поэтому-то смерть, хотя она есть чисто естественный акт, все еще безсмысленно считается необходимейшим поденщиком в винограднике господа, преемником и спутником христа, впервые вполне заканчивающим дело искупления».

«Было бы интересно знать, — замечает К. Фишер, — что сказал Гегель на изложенное выше письмо, в котором ученик, выражая свое почтение и восторг, с скромною миной объявляет ему революцию». Действительно, было бы интересно знать. Но Гегель Фейербаху не ответил. И не ответил наверное не потому, что подобное скромное провозглашение революции показалось ему дерзким посягательством на величие и цельность его системы, а потому, что ему просто не подобало, как королевскому и протестантскому философу, признать, что гадкий утенок высижен из куриного яйца его же собственной королевско-прусской философией. В самом деле, мысль Фейербаха здесь бьется о прочные границы гегельянства в мятежном порыве против христианства, бессмертия, искупления, самого христианского бога, но из этих границ она не выходит и самый мятеж поднимает во имя торжества гегелевской «идеи, созерцающей себя во всяком бытии и сознающей себя самое». Разрыв с абсолютной идеей здесь можно только предвидеть, но линия его сколько-нибудь определенно еще не намечена.

С 1829 по 1832 г. Фейербах в качестве приват-доцента читает лекции в Эрлангене. Он преподает, естественно, в духе учения Гегеля, однако известную самостоятельность обнаруживает и на официальном поприще, что создает ему много врагов и делает его подозрительным в глазах реакционного начальства. Когда же стало известно, что вышедшее анонимно в 1830 г. и конфискованное сочинение «Мысли о смерти и бессмертии» принадлежат его перу, с его академической карьерой дело было навсегда покончено.

«Мысли о смерти и бессмертии» представляют собою дальнейший шаг на пути преодоления Фейербахом абсолютного идеализма, но они отнюдь не знаменуют радикального переворота в его мировоззрении. Он стоит в них, как и в других произведениях этого периода, на точке зрения мистического пантеизма в духе спекулятивной философии. Смерть есть полное уничтожение человека, как индивидуума. Вечностью обладает только дух или разум, проявляющийся в знании, человеческое сознание, но не индивидуальное, а родовое. Против религиозной веры Фейербах выступает теперь с ненавистью и энергией подлинного просветителя. Всякая теология и философия, имеющие своей целью охранение и укрепление веры в воскресение плоти, по его мнению, должны быть отнесены к области лжи и шарлатанства и против них следует повести самую решительную борьбу. Он задается вопросом о действительном происхождении веры в бессмертие и намечает уже с достаточной ясностью зерно той теории, которая легла в основание его позднейших трудов. Эта вера продиктована людям их тщеславием и эгоизмом. Но кроме психологического мотива намечается наряду с ним и мотив культурно-исторический. Он оперирует в своих доводах также и данными естествознания, но, не будучи еще материалистом, применяет их очень слабо.

Наиболее интересным для нас в этом раннем произведении будущего материалиста является полемический тон в отношении к религии и церкви. Неужели современный человек, — восклицает Фейербах, — должен находить какой-нибудь вкус в детской соске библии и, будучи уже взрослым, сосать бессильное молоко?! Неужели он должен питаться хлебом из пустой соломы? Христианство — только паспорт в страну филистеров, для того чтобы спокойно, по полицейской указке, вкушать свой хлеб насущный. Радости того света никогда не вознаградят за страдания здешней жизни. Нам нужен врач только для тела, а не для души; дух обойдется без посторонней помощи. Вникните в природу, познайте в ней мать свою, и тогда вы спокойно в свой час погрузитесь в землю.

Лишившись должности, Фейербах отправляется в Франкфурт. В его голове роятся в