Гуманисты. — Валла и Помпонаций.

Гуманизм зарождается на итальянской почве. Причину этому следует видеть, главным образом, в том, что в Италии раньше всего развилось денежное хозяйство, производство товаров для рынка быстро вытеснило натуральное хозяйство феодального периода, а приморское положение Италии придало ее мелким республикам характер государств торговых. Потребность в освобождении от духовного рабства средневековому католицизму заставила обратиться к той древней культуре, следов которой в Италии оставалось еще так много, а развитие торговых сношений с Грецией позволило еще более обогатить это наследие античного мира эллинской мудростью, образцам которой еще долго суждено было оставаться непревзойденными. Античное общество остановилось в общих чертах на той ступени развития, с которой новому обществу, освобождающемуся из пеленок средневековья, приходилось начинать. Этим и объясняется то, что старое мировоззрение, выкопанное из-под мусора протекших веков, оказалось для людей XIV века совсем новым.

Та сторона истории общественной мысли, которая нас занимает, именно сторона религиозная, испытала настолько резкий толчок в своем развитии, что переход от слепой веры католицизма к полному неверию как бы перегоняет действительную социальную потребность и вскоре сменяется возвратом к фанатическому католицизму. Этот возврат сопутствовал экономическому упадку итальянских государств.

Религиозное свободомыслие было в той или иной мере присуще большинству итальянских гуманистов. Но нас интересуют лишь его наиболее яркие формы. Если у Данте Алигиери мы уже находим скептическое отношение к церковным учениям и стремление к независимости государства от церкви, а в «Декамероне» Джиованни Бокаччио рассказана история о трех кольцах, в сущности трактующая три религии, как дело трех обманщиков, и всюду критикуется католицизм, то все же надо иметь в виду, что эти первые гуманисты в сердце своем люди глубоко религиозные. Их критика еще не отрицание, их свободомыслие еще не неверие. Но уже Лоренцо Валла (1407—1457), хотя оставался на почве христианства и лицемерно утверждал, что «верит вместе с матерью св. церковью», стоит на пороге и отрицания и неверия.

Валла был первым эпикурейцем нового времени. В своем сочинении «Диалог об удовольствии» он утверждает, что удовольствие есть истинное и единственное благо, предвосхищая этим позднейшее возрождение эпикуреизма и основанную на принципе удовольствия мораль великих материалистов XVIII века. Он требует вопреки аскетическим идеалам предшествующей эпохи восстановления всех прав чувственной природы человека и доходит до утверждения, что «природа есть то же или почти то же, что бог». Правда, в этом диалоге между эпикурейцем и защитником христианской морали победа словесная остается за последним, но все симпатии автора с полной очевидностью на стороне первого. Особенное негодование вызвало другое сочинение Баллы «О профессии монахов», в котором он с чрезвычайной резкостью обрушивается на самый институт монашества.

Гораздо дальше Баллы идет Помпонаций (Помпонацци, 1462—1525). У него атеизм досказан до последней буквы. В известном смысле он может быть назван и материалистом. На этой оригинальной фигуре мы позволим себе остановиться несколько более подробно.

Помпонаций преподавал философию в Падуе, потом в Болонье. Он не примыкал ни к одной из господствовавших школ, а основал собственную, пользовавшуюся большим влиянием.

Вопрос о бессмертии души стоял тогда в центре философской дискуссии, и этот именно вопрос в системе Помпонация разработан с исключительной для того времени полнотой. Подходит он к нему не без обычной хитрецы вольнодумных богословов, уча, что известные вещи бывают с точки зрения теологии истинными, между тем как философия считает их ложными. Эта военная хитрость позволяет ему, как указал Ланге, «делать, может быть, самые смелые и остроумные нападки на бессмертие, какие только тогда были известны». В своей книге «О бессмертии души», вышедшей в свет в 1516 году и осужденной впоследствии на сожжение, Помпонаций уже частично порывает со схоластическим методом рассуждения, представляющим голую эквилибристику понятиями, и апеллирует к здравому человеческому смыслу. Исходил он из того, что у его учителя Аристотеля не имеется доказательств бессмертия души и что, следовательно, этот величайший ум древности принимал, что душа смертна.

Бессмертие души вообще недоказуемо. И Помпонаций один за другим опровергает то доводы, которые приводятся в пользу бессмертия. Между этими доводами имеется, например, такой: все религии утверждают бессмертие и, следовательно, если бы его не было, весь мир был бы обманут. Помпонаций на это отвечает: в предположении, что религии обманывают людей ничего ужасного нет. Существует ведь три религии — христа, Магомета и Моисея и они настолько различны, что если не все три,то две из них во всяком случае должны быть ложными и, таким образом, если не все человечество, то во всяком случае большинство его обмануто. По Платону и Аристотелю, религиозный законодатель — это врач души человеческой, его цель не столько просветить человека, сколько сделать его добродетельным, и поэтому он должен учитывать все основные свойства человеческой натуры. Для некоторых людей достаточно наград и наказаний в этой жизни. Но для менее благородных натур приходится измышлять загробные награды и наказания и для этого то и выдумано бессмертие. Подобно врачу, пускающемуся в целях исцеления на всякие хитрости, подобно няньке, действующей на неопытный разум ребенка обманом, основатель религии добивается своей цели тоже обманом и хитростью. Цель религии по Помпонацию, таким образом, чисто политическая, утилитарная. С таким взглядом на религию мы уже встречались, встретимся и в дальнейшем.

Приведя этот взгляд Помпонация, Ланге отмечает что у образованных людей Италии того времени, а особенно у государственных деятелей, подобное чисто практическое отношение к религии было очень распространенно. Макиавелли, итальянский гуманист, автор знаменитой книги «О государе», проповедует этот взгляд на религию с неменьшей откровенностью. «Князья республики или королевства, говорит он, — должны поддерживать основы религии, в таком случае им легко будет сохранить свое государства религиозным, а следовательно, добрым и согласным. И все, что служит в ее пользу, если даже они считают ее ложною, они должны поддерживать и поощрять».

Если бы души были смертны, не было бы праведного руководства миром, т.-е. бога. Этот довод защитников бессмертия Помпонаций отводит тем соображением, что добродетель сама награждает себя и не нуждается в награде со стороны. Добродетельный человек ничего не боится и ни на что не надеется.

Душа умирает вместе с телом. Она движет телом так же, как бык, запряженный в повозку, но существовать без тела не может… Она не материальна в таком же смысле, как и воля, которая вне тела превращается в ничто.

Свободу воли Помпонаций подвергает так же сомнению, почти равноценному отрицанию. Если бы человек был свободен, — говорит он, — то бог не обладал бы предвидением и не имел бы никакого касательства к течению событий. Одно из двух, либо признавать провидение, либо свободу воли. Эту трудность он умышленно ставит перед богословами, сам же больше склоняется к тому мнению, что наша природа обусловлена внешним и от нас независимым порядком вещей. Провидение он отрицает. Самое христианское понятие о боге подвергается у него разрушительной критике.

В явления духов, в чудеса Помпонаций не верит. Приведения — это или обман возбужденного воображения или мошеннические проделки жрецов. «Одержимые», бесноватые — просто душевно-больные люди. Стараясь все объяснить естественно, он очень часто прибегает к астрологии, к объяснению явлений особым влиянием светил. Но это объяснение он также рассматривает, как естественное. И действительно, в те ранние времена астрология играла еще роль науки, т. е. естественного объяснения. Много вещей, — говорит Помпонаций, — происходит естественным образом, но вследствие причин, нам неизвестных. Эти явления неправильно рассматривались как чудеса, или как дьявольское навождение. Дар пророчества он объясняет астрологическими влияниями, но чудеса, производимые разными реликвиями, мощами толкует, как следствие воображения верующих, которое сотворило бы то же «чудо», если бы на место человеческих костей были незаметно подсунуты кости собачьи.

Что же оставалось от веры в бога? В католическом смысле ничего, и противники Помпонация, имели все основания обвинять его в атеизме. Сохранилось также свидетельство одного из его учеников, что втайне он был атеистом. С нашей точки зрения он до полного атеизма не договаривается, хотя оставляет право считать, что его умолчания были вызваны только страхом преследований. Если этих преследований он все-таки не навлек на себя, то объяснить это можно лишь свободомыслием, царившим в то время при папском дворе. Однако, нападки и ненависть монахов и священников, которых он никогда не упускал случая задеть и высмеять, ему пришлось претерпеть в достаточной дозе. «Все трутни в рясах, — говорит один из его современников — пытались ужалить его, но он укрывался от их жала, уверяя, что подчиняется церковному суждению и преподает учение Аристотеля лишь как нечто недоказуемое».

Характерна его надгробная надпись: «Я здесь похоронен. Почему? не знаю. И для меня безразлично, знаешь ли ты это, или не знаешь тоже. Приятно, если тебе живется хорошо. Мне при жизни было не плохо. Быть может хорошо мне и сейчас. Но ни утверждать, ни отрицать этого я не могу».

Кардан.

Типичным представителем безбожия, широко распространившегося среди образованных итальянцев XVI-гo столетия, был Иероним Кардан (Карданус, Кардано 1501—1576). Ученый, сыгравший видную роль в развитии некоторых отраслей науки, смелый, оригинальный и свободомыслящий философ, но в то же время астролог и мистик, Кардан не раз и при жизни и после смерти подвергался нападкам за атеизм. Репутация Кардана, как безбожника, была настолько прочной, что ему очень часто приписывалось авторство знаменитой атеистической книги «О трех обманщиках».

Это обвинение имело за собой некоторые основания. В одном из его сочинений имеется разговор о вере, который ведут между собой ревнители трех монотеистических религий — иудейства, христианства и магометанства с пикантным участием сторонников паганизма (язычества). Сам Кардан здесь не высказывается ни за, ни против, и доводы, которые он вкладывает в уста каждому из собеседников, не носят на себе печати симпатий или антипатий автора. Напротив, заключительная фраза, которою неожиданно заканчивается спор, дает все основания допустить, что сам Кардан одинаково равнодушен к тому, какая религия возьмет верх. Это заключение гласит: Пусть же случай решит, кто останется победителем. Иначе говоря, Кардан ни одну из религий не считает истинной, и можно даже предположить, исходя из этих слов, что вообще ни одна из религий, по его мнению и не может заключать в себе истины.

Еще более недвусмысленно о признании им теории религиозного обмана, лежавшей в основании книги «О трех обманщиках», говорит его классификация людей на три разряда: на просто обманутых, обманутых обманщиков и необманутых необманщиков, т. е. мудрецов.

Судя по всем данным, однако, Кардан не был автором знаменитого атеистического памфлета. Но его мировоззрение во многих своих сторонах, помимо признания теории религиозного обмана, являет черты сходства с взглядами неизвестного безбожника.

Все существующее представляет собою видоизменения некоей первоначальной вечной материи. Тела меняют свои формы, но их материальная основа остается. Никто не сотворил эту материю, она существовала и будет существовать вечно.

Таким образом, творение из ничего Карданом отрицается и богу, как будто, нечего делать в его системе, системе откровенно материалистической. Однако, не говорить о боге в сочинениях, предназначенных для печати, в те времена было нельзя. Кардан тоже говорит о нем, но часто очень неясно, а иногда вполне в духе религии, т. е. с очевидной целью прикрыть этой маской свое неверие. Он признается в том, что существо бога для него абсолютно непостижимо и он не знает, как его назвать. Но он согласен, что бог — причина, начало, источник, основа всего сущего. В другом случае, однако, он проявляет гораздо более полное знание о границах могущества этого неведомого существа. Он говорит, например, что бог сотворил каждую вещь настолько совершенной, насколько позволила ему природа той материи, над которой он упражнял свою творческую силу. Отсюда приходится вывести, что все несовершенное в мире есть результат творческого бессилия божества. Представление — совершенно еретическое, а может быть, — что всего вернее, — просто представляющее собою тонкое отрицание самой возможности участия «бога» в мироздании. Вспомним, что основа всех вещей — материя, по Кардану несотворенна.

В вопросе о бессмертии души Кардан тоже колеблется то в одну, то в другую сторону. В трактате «О бессмертии душ» он следует учению аверроизма, отрицавшего индивидуальное бессмертие. В мире существует некое разумное начало, разлитое повсюду. Это начало понимается, очевидно, как особо тонкая материя. Поскольку материя, из которой состоит то или иное человеческое существо, способна это начало воспринять, он в нее вливается, и тогда люди обладают тем, что называется душой. Это разумное начало приближается также к животным, оно их окружает, но влиться в них оно не может вследствие несоответствия частей составляющей их материи. Оттого-то разум освещает людей изнутри, а у животных блещет снаружи. Принципиальной разницы между духовным миром людей и животных, таким образом, нет. Здесь возникает еще один вопрос, а именно: не является ли это разумное начало тем, что называется божеством. В истории антирелигиозных систем такого рода толкование, как разновидность пантеизма, можно встретить не раз, при чем бог, как мировой разум, фигулирует обычно в тех системах, которые не в достаточной степени очистились еще от остатков положительной религии с ее мистическими представлениями. Вероятно именно так обстояло дело у Кардана: он в большой степени и в очень, подчас, грубых формах был заражен мистицизмом.

Мысль о сопричастности людей мировому разуму исключает логически всякое индивидуальное бессмертие. Этот элементарный вывод из своих взглядов Кардан, конечно, делал. Но он пытался сбить с толка ищеек богословия и поэтому прибегал к таким словесным хитростям, которые делали его неуязвимым для прямых нападок, оставляя его веру в бессмертие только под сильным подозрением. Вероятно, на это он намекает, когда в своей автобиографии говорит о трактате «О бессмертии душ», что это скорее произведение человека, желающего, чтобы душа была бессмертной, чем человека, для которого догма о бессмертии является доказанной истиной.

Но Кардан не только ставит вопрос и скрыто решает его с философской точки зрения, он пытается еще уловить также его общественное значение. А для итальянского философа последнего периода Возрождения такая попытка весьма замечательна. «Манящая мысль о будущей жизни, говорит он, давала повод порочным людям выполнять свои преступные намерения. Эта же идея была причиной того, что честные люди позволяли, чтобы их несправедливо обижали. Гражданские законы, опираясь на эту химерическую поддержку, ослабляли свою необходимую суровость: вот каким образом это мнение принесло сильный вред роду человеческому». Здесь налицо не только гражданское осуждение догмы о бессмертии, но и признание этой догмы химерой, неосновательной выдумкой. В другом своем сочинении Кардан, однако, пытается доказать, что и отрицание бессмертия приносит страшный вред, уничтожая все сдержки, которыми религия обуздывает своеволие и пороки правителей и народов. В связи с таким его взглядом следует упомянуть, что он считал необходимым, во избежание смут, не позволять народу расуждать о религии. Оберегание народа от яда религиозного сомнения вообще было характерной чертой вольнодумства до XVIII-гo века, да и у многих просветителей XVIII-гo века эта черта весьма ярко присутствует. Здесь классовая принадлежность к имущим слоям толкала на высказывания, резко противоречащие теоретическим высказываниям… Тот же Кардан — платонически, правда, — восклицал: «Истину следует ставить выше всего, и я не счел бы нечестивым противиться из-за нее законам!».

Есть у Кардана и некоторые зародыши исторической критики христианства. В одном месте, например, мы читаем: «Все предсказания пророков, касающиеся Иисуса христа, настолько точны и определенны, что можно подумать, что они были задним числом (post factum)». Отсюда ведь всего один шаг до допущения, что самая евангельская легенда составлена, как по нотам, по существовавшим пророчествам.

Маутнер назвал Кардана «суеверным атеистом». Больше, чем за столетие до него, Жан Нэжон дал следующую меткую характеристику этого любопытного представителя итальянского возрождения: «Когда читаешь сочинения Кардана, невольно испытываешь удивление и печаль от этой необычайной смеси ребяческого суеверия и философии, христианства и неверия, разума и безумства, на которые наталкиваешься не только в одном и том же трактате, но иногда в одной и той же главе, на одной и той же странице и по одному и тому же поводу… Очень трудно сказать что-либо положительное об отличительном характере его философии. И в самом деле, за исключением нескольких идей, которые ему присущи и на которых он останавливается с особым даже удовлетворением, в его взглядах на многие основные положения христианского суеверия нет ничего твердого и установившегося».

Эту суровую характеристику надо, однако, смягчить. Недостатки мировоззрения Кардана, его противоречия и грубейшие заблуждения вытекали, когда речь не шла об умышленной маскировке, из несовершенства и неполноты положительных знаний. Его «суеверия» были плодом этого отсутствия достаточных знаний и в них повинны и другие передовые люди эпохи. За то атеизм Кардана сыграл положительную роль, пролагая путь к еще более смелым и последовательным теориям.

Томас Мор.

Стремясь дать наиболее ярко выраженные образцы религиозного свободомыслия, поскольку оно подготовляет атеизм последующих веков, мы, может быть, должны были бы пройти мимо Томаса Мора, замечательного представителя гуманизма в Англии и творца знаменитой «Утопии». Но Мор был не только «первым социалистом в современном значении этого слова» (Каутский), но в Англии он, несмотря на свою внутренниюю религиозность, представлял собою наиболее резко очерченный тип свободомыслящего. Гуманизм XV и XVI веков только в Италии подходил к атеизму, в странах севера — Германии и Англии его религиозная сторона, даже у самых свободных умов развивалась с относительным запозданием. Томас Мор (родился в 1480 г., казнен в 1535 г.) выделяется среди своих современников независимым и критическим складом ума. Эти свойства проявились в нем еще в юности, в годы учения. В Оксфордском университете он сразу делает выбор между ветхой схоластикой и современным гуманизмом; гуманизм привлекает его и захватывает целиком. Он вступает позже в дружескую связь с знаменитым гуманистом севера Эразмом Роттердамским, бывшим преподавателем греческого языка в Оксфорде, и под его влиянием с увлечением изучает классиков, преимущественно греческих. Коммунистические взгляды он приобретает именно в эту пору, вдохновляясь «Республикой» Платона. Гуманистическое влияние, кроме Эразма, оказывает на него итальянский философ Пико делла Мирандола, сочинения которого он переводит на английский язык. Пико пытался очистить христианство, оспаривая на основании греческой и еврейской философии, некоторые из догм католической церкви. Переводя его, Мор этим самым обнаруживает свое согласие с основными его взглядами. Но его отрицательное отношение к некоторым формам религии и особенно к духовенству питалось также и личным опытом. В молодости, восстановив против себя короля и боясь за свою безопасность, он нашел убежище в монастыре и там насмотрелся таких вещей, которые навсегда сделали его врагом монашества.

Юридическое образование, которое он получил в Оксфорде, и общая образованость, обратившая на него внимание короля, привели его к карьере государственного чиновника. Со ступеньки на ступеньку, всегда в непосредственной близости к королю, он быстро возвышается до звания рыцаря и до чина тайного советника. Он делается управляющим королевской казной (вроде министра финансов), а потом канцлером герцогства Ланкастерского. Не взирая на это возвышение и милости, Мор остается в известной мере независимым человеком, имеющим свои собственные суждения и не боящимся их высказывать. Он не желал быть послушной и безвольной марионеткой в руках короля и этим восстановил последнего против себя. Будучи назначен в 1523 году спикером (председателем) парламента, он стал отстаивать права палаты против королевской власти. Несмотря на гнев короля, вызванный таким поведением, влияние Мора было настолько сильно, а его достоинства так велики, что карьера его на этом не прерывается, и он получает высшее назначение, какого только мог желать для себя всякий государственный деятель. Он назначается лордом канцлером Англии (1529). Такое возвышение его не обрадовало. «Я считаю это место полным опасностей и трудов, — заявил он при публичном принятии должности, — чем выше место, тем сильнее падение с него. Если бы не милость короля, то я считал бы свое место столь же приятным, сколь Дамоклу нравился меч, висевший над его головой». Другой менее чуждый царедворства и честолюбия человек сумел бы извернуться из тех трудностей и опасностей, которые были связаны с этим возвышением. Но Мор очень скоро был вынужден стать в оппозицию к королю. Ему приходилось скреплять своей подписью такие действия королевской власти, которые противоречили его убеждениям. Не видя выхода, он подал в отставку (1532) и этим установил свое отрицательное отношение к поступкам короля {Дело шло, в частности, о разводе короля с его законной женой и браке с придворной дамой последней, Анной Болейн.}.

Mop выступил против короля как раз в тот момент, когда тому были нужны все его слуги для борьбы с собственными подданными. Это было сочтено за измену. Начались преследования и интриги. Имение Мора было конфисковано, его пытались предать суду по обвинению в измене, но это не удалось, и только после того, как он отказался принести присягу королю, как главе английской церкви, против него был возбужден процесс, закончившийся смертным приговором. Не обошлось без лжесвидетелей, судьи оказались достойными короля и варварский приговор был составлен следующим образом: «… Влачить его по земле через все Лондонские Сити в Тиберн, там повестить его так, чтобы он замучился до полусмерти, вынуть из петли, пока он еще не помрет, отрезать половые органы, вспороть живот, выдернуть и сжечь внутренности, затем четвертовать его и прибить по одной четверти его тела над всеми четырьмя воротами Сити, а голову выставить на Лондонском мосту». Даже король отступил перед этим ужасом и заменил утонченную казнь простым отсечением головы. 6 июня 1535 года Мор был казнен, до конца сохранив мужество и веселость, отличавшие его всю жизнь.

Жизнь и трагическая смерть первого выразителя коммунистических взглядов, казалось бы, не связаны ни с его крайними взглядами в вопросах общественного устройства, ни с его религозным свободомыслием. Однако, некоторую связь найти здесь можно. Мор был сторонником монархии, но он восставал против тирании. Обстоятельства английской жизни того времени не выдвигали вопроса о республике, как практической политической задачи, а гуманистические теории признавали ограниченную монархию самой желательной формой правления. В них проповедывалось подчинение монархов философам. В соответствии с этими теориями и Мор держался того взгляда, что монархи должны быть слугами народа, и признавал за народом право сменять дурных правителей. «Воля народа дает короны и отнимает их», — писал он и этим положением за много веков предвосхищал теории французских просветителей. Божественное происхождение верховной власти отвергалось им самым радикальным образом и в своей карьере политического деятеля ему пришлось неоднократно на практике выступать против проявлений тирании. Важно отметить при этом, что в своей деятельности государственного человека он стоял всегда на стороне народившейся уже тогда в Англии буржуазии. Эти свои взгляды он высказал и в своем знаменитом сочинении.

«Утопия» позволяет нам также с совершенной ясностью установить взгляды Мора в вопросах религии.

Мор относился к христианству отрицательно. В его идеальном государстве, продолжавшем по мысли автора античную культуру, христианство не развилось естественным образом из древних культов, а христианская мораль не заменила морали античной. Всякий аскетизм, отрицательное отношение к радостям жизни утопийцы считают просто глупостью. Жизнь должна быть сообразована с природой, и на ней строится вся мораль. «Языческий», если можно здесь так выразиться, характер этой морали бросается в глаза хотя бы из того, что в «Утопии» самоубийство не считается преступлением, если жизнь для человека стала в тягость, или из того, что несчастливый брак может быть расторгнут.

У утопийцев не существует единой веры. Одни почитают солнце, звезды, луну. У других высшим божеством признается память о таком человеке, который отличился своими добродетелями или подвигами. Это — культ героев. Но большинство — и при том наиболее разумная часть народа — почитает единое неведомое высшее существо, недоступное человеческому пониманию, наполняющее весь мир своим могуществом. Впрочем, все утопийцы сходятся на признании существования такого высшего существа, видя в нем творца и провидение и называют его «Митрой», т.-е. солнцем. Они верят также в бессмертие души и в будущую жизнь с наградами и наказаниями.

Веротерпимость в «Утопии» полная. Оскорблять чью-либо религию строго запрещено. Но также строго запрещено прибегать к грубой силе для распространения своей религии. Люди, нарушающие этот закон, наказываются изгнанием или рабством. Основатель этого государства при установлении веротерпимости исходил не только из того соображения, что религиозная нетерпимость разрушает общественный мир и порядок, но также считал очень возможным, что бог сам внушил людям разные формы богопочитания, чтобы испытать степень их совершенства. В одном только случае эта терпимость нарушалась, а именно, в отношении к людям, «унижающим достоинство своей природы учением, будто душа умирает вместе с телом, или будто мир управляется безо всякого провидения, одною игрою случая», т.-е. в отношении к атеистам. Правда, утопийцы на кострах их не сжигали. Они только отказывали им во всяком уважении, не доверяли им общественных должностей, презирали, запрещали им публично выражать свои мнения.

В своей книге «Т. Мор и его Утопия» К. Каутский, приведя эти взгляды Мора, выражает мнение, что Мор так отрицательно относился к атеистам потому, что в XVI веке в бога и в бессмертие души не верили именно «папы, кардиналы, государи и их присные», презрение которых к религии шло об руку с презрением к народу. Материализм, мол, зapoдился не среди угнетенных классов, а среди угнетателей. Мы считаем это объяснение совершенно неправильным.

Конечно, материализм и атеизм, как учение, а не как настроение, предполагает известную ступень культуры, до которой народные массы подняться тогда не могли. Но до той ступени культуры, на которой возмущение против религиозного гнета, являвшегося формой гнета социального, доходит до отрицания ряда церковных догм и до деизма или пантеизма, как мировоззрения, до этой ступени угнетенные классы поднимались. Такие антирелигиозные движения в ту эпоху существовали, как мы показали в предыдущей главе. С другой стороны, среди угнетателей духовных и светских неверие не было явлением настолько повальным, чтобы Мор имел основания считать его как бы классовой чертой господствующих. И, наконец, ученые и философы, часто подвергавшиеся гонениям со стороны светских и духовных владык за религиозное вольнодумство, никак не могут считаться в большинстве случаев за «присных» пап и королей.

Отрицательное отношение Мора к атеизму следует объяснить просто тем, что он все-таки был религиозным человеком, а всякая религиозность, даже как у него до последней степени смягченная, естественно предрасполагает к той или иной форме нетерпимости к людям антирелигиозным. Примеров этому мы имеем слишком много в истории. Вольтер, например, бывший таким же вольнодумцем и умеренным деистом, как Мор, с чрезвычайной яростью обрушивался на своих современников атеистов и видел в них столь же вредных для общественного порядка людей, какими для утопийского законодателя казались отрицатели бессмертия и божественного промысла. Социальная обстановка, разумеется, свою роль играет. В другой социальной среде Мор, каким мы его знаем, и не появился бы. Но не его анти-атеизм, а его религиозность, выводом из которой эти его взгляды были, следует объяснить обстоятельствами места и времени.

Мор был не только противником атеизма, но и противником реформации. Как объяснить эту его враждебность к вероучению, провозглашающему все основы его идеальной религии, упрощающему культ божества и если сохраняющему еще ряд религиозных суеверий католицизма, то все-таки представляющему значительный шаг вперед на пути к «разумной», «естественной» религии? Лютеранство ведь, кроме того, было не аристократическим учением, как атеизм, доступным только немногим избранным, но легко воспринималось также и угнетенными народными массами. И если он ненавидел атеизм по причине его аристократичности, то как он мог ненавидеть лютеранство с его рационалистической и демократической окраской?

Дело в том, что Мор вовсе не был демократом в нашем понимании этого слова. Недаром его «Утопия» была написана не на народном языке, а на языке образованных людей, по-латыни. Он, как практический политик, придерживался взгляда, что религия лучшее средство для сохранения общественного порядка, для сдержания буйных народных страстей. Он боялся народных движений против авторитета светской власти, а этот авторитет всего лучше поддерживался католицизмом. Реформы католицизма сверху, со стороны образованных людей, он допускал, но он считал опасной всякую революционную реформу. Возможно также, что в национальной религии, отдающей религиозный авторитет в руки главы светской власти, он видел опасность также и для относительной свободы и ограниченной монархии, которые, как для англичанина, вышедшего из сословия горожан, были для него практическим политическим идеалом. Не даром он отказался принести присягу королю, как главе английской церкви. Но если это соображение у него и было, оно было во всяком случае побочным. Свой основной взгляд, без всяких прикрас, он высказывает в одном из своих полемических сочинений (на латинском языке) пpoтив Лютера. «Во все времена, — говорится там, — враги христианской веры были также противниками священного престола. Однако, если ошибки людей взваливаются на известную должность, а лютеране именно страшным образом глумятся над папским престолом, то им на этом остановиться нельзя, за папским пойдет королевский престол, затем вообще всякое правительство, и народ окажется в стране, где нет ни порядка, ни закона. А между тем для общества, конечно, лучше иметь плохих руководителей, чем ровно никаких. Поэтому лучше произвести реформы в папстве, чем упразднять его совершенно».

Итак, Мор относился к религии двойственно. Как политик, как выразитель и защитник интересов торговой английской буржуазии, он видел в ней удобное средство для поддержания порядка и законности. Как философ-гуманист он был свободен от многих религиозных суеверий и высказывал взгляды, — высказывал для образованного и привилегированного по сравнению с массой народа меньшинства, — выказывавшие его весьма передовым для того времени человеком. Эти последние его взгляды сыграли известную роль в развитии религиозного свободомыслия и вообще в развитии просвещения в Англии.

Кампанелла.

Из Англии мы вернемся в Италию, где под горячим южным солнцем вырос второй из великих утопистов Томмазо (Фома) Кампанелла, автор «Города солнца».

Кампанелла (1568—1639), — человек во многих отношениях замечательный и необыкновенный. Он не может без оговорок быть назван атеистом, как это часто делалось подозрительными к малейшим следам свободомыслия богословами, но в то же время вопиющей несправедливостью кажется нам отзыв о нем атеиста XVIII столетия, Нэжона. «Я осмелюсь сказать, пишет этот последний, что давать имя атеиста фанатичному монаху, серьезно занимавшемуся бреднями теургии {Магическое искусство общения с небесными духами.} и воображаемыми тaинствами каббалы, гораздо больше потрудившемуся над тем, чтобы поддержать веру в древние нелепости, чем чтобы реформировать философию, значит проституировать почетное звание атеиста». В том исключительном смысле, какой правоверные атеисты, атеисты-католики, если можно так выразиться, придавали понятию атеизма, этот термин к Кампанелле приложить нельзя. Для него религиозное отрицание, поскольку оно входило в его мировоззрение, было личным убеждением, а не системой, долженствующей стать на место веры и играть в культурном развитии человечества такую же роль, какую у религиозных философов должна играть очищенная религия. Чтобы быть таким атеистом у Кампанеллы, действительно, «была нехватка материала». Но в то время — на исходе XVI и в самом начале XVII столетия — последовательный атеизм мог быть исключительно редким явлением и на доступной широкому наблюдению поверхности общественной жизни в сколько-нибудь чистых формах совсем не появлялся. Поскольку же у Кампанеллы мы находим значительную дозу антирелигиозности и она к тому же сочетается у него с поразительными в «невежественном монахе» формами свободомыслия политического, со стремлениями к изменению несправедливого общественного устройства, мы должны в истории атеизма отвести ему почетное место. Наша собственная антирелигиозность и наш атеизм ведь тоже не представляют собой голой научной теории, оторванной от нашего общественно-политического бытия, а наоборот, служат нам одним из средств в борьбе за совершенное общественное устройство.

Кампанелла пятнадцатилетним мальчиком вступил в монашеский орден доминиканцев и очень быстро обратил на себя внимание своими выдающимися способностями. Орден доминиканцев, к счастью Кампанеллы, был такой корпорацией, в которой особенно процветали богословские науки; из него вышло много замечательных людей. Уже в первые годы своего монашества он достиг высшей ступени развития и знания, возможных при тех обстоятельствах, и сумел отличиться на проповедническом поприще. Затем десять лет под ряд он странствовал по Италии, устраивая богословские и философские диспуты и неизменно одерживал победы над своими противниками. К числу этих противников его принадлежали также иезуиты, против которых он с особенной страстностью боролся, требуя даже уничтожения их ордена, потому что, как он говорил, они «искажают чистое учение евангелия и делают его орудием деспотизма князей».

Как видим, у Кампанеллы очень рано проявились ноты свободомыслия и бунтарства. Эти свойства его сказались не только в политической области, но также и в философской. Он, например, совершенно отрицал авторитет Аристотеля, стоявший тогда, пожалуй, так же высоко, как авторитет священного писания, и даже опубликовал направленное против аристотелизма сочинение. Все это не могло пройти безнаказанным, и иезуиты воспользовались всеобщим возмущением против него, чтобы обвинить его в ереси и колдовстве и добиться запрещения продолжать проповедническую деятельность. Он был вынужден вернуться в монатырь, где снова предался философским занятиям.

Калабрия стонала тогда под игом завоевателей испанцев. И у Кампане<