Послегегелевский интуитивизм.

 

 

После Гегеля едва притихнувший эмпиризм вновь поднял голову и с середины XIX в. принял уже воинствующую форму. Это чётко проявилось в разложении гегелевской логики, ревизии её в неокантианстве и неогегельянстве, возникновении позитивизма, марксистской философии и прагматизма. Платоновско-гегелевское обоснование рационалистической интуиции испытало давление с двух сторон. 1. Со стороны эмпиризма, воюющего против диалектической логики (основы врождённой интуиции) и со стороны марксистского диалектического материализма, выхолостившего диалектическую логику в угоду своего эмпиризма, который он называл материализмом. 2. Со стороны эмпирической психологии, которая начиная с работ В. Вундта, вновь начала стирать различие между интроспекцией и интуицией. В психологизирующей философии интуиция опять приобрела компонент переживания внутреннего опыта (струя которого через мистицизм, романтиков, Шеллинга и других интуитивистов поддерживала своё существование) и в этом отношении она сильно сблизилась с переживающей формой интроспекции, а во многих учениях отождествилась с нею или ею была заменена. Поэтому неудивительна позиция, утверждающая, что методом исследования интуиции является только интроспекция [11] или, что интуиция существует как факт интроспекции [51]. Сегодня эмпиризм утверждает, что понятие интуиции в гносеологическом плане слабо исследовано и запутано в содержательном и функциональном отношениях. А прагматизм вообще предлагает свести всю реальность к опыту пользоваться только рефлексией в форме интроспекции.

М. Дронов в работе "Экзистенция и опыт в православном мышлении накануне XXI века" отмечает, что позитивистское сознание XVIII - XIX вв. скептически относилось к внутреннему опыту, но с конца XIX в. и до начала XXI столетия понятие опыта стало центральным для феноменологии, экзистенциализма, структурализма и теологии, для прагматизма, фрейдизма и всех форм материализма. С начала XX в. в европейское философское мышление прочно вошло и понятие религиозного опыта. Этому способствовала философия прагматизма. Победоносное шествие эмпиризма привело к тому, что опыт, как форма познания реальности, вобрал в себя практически все прочие познавательные формы (говорят даже об опыте врождённой интуиции), а споры ведутся лишь о трактовках вокруг понятия опыта.

Индивидуальность и неповторимость, резко выделившиеся уже в эмпиризме Гераклита (заменивший субстанциальность на "всё течёт") стали характерной чертой эмпиризма, внутреннего (субъективного) опыта (который оценивают то как интуитивный, то как интроспективный). Конечно, следовало бы вспомнить подзабытую уже историю - неповторимость опыта это чисто гераклитовский тип эмпиризма (panta rea), по поводу которого давно было сказано: река течёт только для глупцов, для мудрецов она стоит. К сожелению Гегель был прав, когда говорил, что история нас учит только тому, что ничему не учит. Теперь эти характеристики стали одной из главных позиций иррационалистических систем XX - XXI вв. О душе даже несубстанциальной в разработках современных философских концепций почти не упоминается.

Внутренний интуитивно-мистический опыт, опирающийся на интуитивизм, положен в основу наиболее популярных философских учений эмпирицизма XIX - XX вв. Некоторым отдалённым предвосхищением этой новой послегегелевской волны была философия всеединства Вл. Соловьёва. Он полагал, что человек имеет только совокупность ощущений и отношения между ними. Знание о подлинном бытии человек получает в своём непосредственном внутреннем опыте, носящем не чувственный, а сверхчувственный характер. Этот интуитивно-мистический опыт не зависит ни от чувств (хотя чувства в принципе переживаются), ни от разума. В этом акте самосозерцания, называемом соединением сознания с истинной реальностью, человек созерцает, познаёт свою неэмпирическую, т.е. подлинную сущность [30]. Полагая, что человек как феномен сознания воспринимает во внутреннем опыте акты сознания непосредственно, Соловьёв тешит себя мыслью, что он получил некую схему не уступающую платоновскому исследованию рационализма (хотя сам рационализм он отвергает). И вопреки рефлексивному (т.е. эмпирическому) феномену сознания, вопреки его же идее "всеединства", объединяющей внешний и внутренний опыты, он всё-таки противопоставляет свою концепцию эмпиризму. Чистейшей воды эмпиризм в конце XIX в. становится основой, базисом разработки несколько модифицированной, но довольно старой идеи послеплатоновского понимания интуиции с её иллюзией непосредственного знания в рефлексивной области сознания.

Феноменология Э. Гуссерля была уже осознанно направлена на онтологизацию эмпиризма, онтологизацию через рефлексию и сознание ("рефлексия есть сознание" [38, с. 122], а "сознание - источник онтологии" [38, с.126]. Глубоко чуждый субстанциальности эмпиризм феноменологии взял от классической онтологии то, что по мнению Гуссерля, приемлемо для него. Феноменология пытается раскрыть, объяснить врождённое априори, хотя тут же её автор, не совсем осознавая последствий своей установки, подчёркивает, что это не "врождённые идеи", а поле возможного опыта. Рефлексивное эго он "очищает" от рефлексии (а эту процедуру, как мы выяснили, можно реализовать только путём абстрагирования) и получает чистое Я, которое опять же почему-то вопреки своей чистоте участвует в формировании каждого рефлексивного переживания (абракадабра какая-то). Это эго он объявляет лейбницевской монадой (каждая монада замкнута и у неё нет "окон"), но испугавшись обвинений в солипсизме, объяснить правомерность которого (каждая субстанция относительно самой себя единственна и абсолютна) не будучи диалектиком, он не мог, Гуссерль в "Картезианских медитациях" вводит понятие интерсубъективности. Платон строил концепцию диалектической логики опираясь на непосредственно данное - бессознательную субстанциальную интуицию души. Объяснить в этом русле происхождение формальной или "чистой логики" Гуссерль не был способен и понимал метод Платона как беспредпосылочный. Для "чистой логики" он строит феноменологическую беспредпосылочность, которая исходит из сомнительной возможности найти в рефлексивном сознании нерефлексивное основание (что равносильно, например, очищению красного цвета от красноты или мороза от холода) и получить "противоестественное" трансцендентальное непосредственно данное. Всё казалось было задумано хорошо, да вот от рефлексии Гуссерль не может да и не хочет освобождаться. Так, чистое ego соотнесено с трансцендентальным cogitatum, но тем не менее принадлежит каждому переживанию, появляющемуся и исчезающему в прошлое. Оно функционирует через различные модусы интенциональности (без которой, кстати, немыслима интроспекция) - воображение, восприятие, оценки, суждения и т.д. Изначально приняв радикальный антиредукционизм в отношении между лейбницевскими монадами, Гуссерль тут же от него отказывается. В итоге, между имманентным и трансцендентным у него нет даже качественного скачка.

По мнению Брентано методологическая основа психологии - внутреннее восприятие, внутренний опыт. Свойством этой интроспекции он считал самоочевидность и непосредственное сознание переживаний. Его ученик Гуссерль справедливо оценил этот подход как натуралистический и решил обратиться к интуиции, однако далеко уйти от своего учителя не смог. Сфера психологического опыта связана у Гуссерля с понятием рефлексии. "Мы можем знать только посредством рефлексии" [Идеи I, 12. с. 172]. Гуссерль отводит рефлексии исключительную роль: задача рефлексии - быть философской интуицией, акты рефлексии носят интуитивный характер [38, Гл. 7]. Не случайно именно понятие рефлексии стало одним из центральных объектов критики, ибо в нём сразу разглядели принцип интроспекции. Гуссерль безуспешно пытался исправить ситуацию, пробовал менять языковые средства и упирал на трансцендентализм. Появилось множество оттенков и обозначений интуиции, но идея трефлексии в учении сохранилась.

Всеобщее, на которое опирается эмпиризм, есть следствие генерализации, индуктивного процесса, но Гуссерлю хочется получить, "выжать" из этой области некое всеобщее, которое одновременно было бы и недиалектическим, и не доступным эмпирическому познанию, и он постулирует, что такое всеобщее всё-таки существует (хотя всё это крайне напоминает беспочвенное фантазёрство) и оно может непосредственно созерцаться. Общая теория интуиции Гуссерля всеядна - она охватывает любую рефлексию, ибо акт рефлексии, по Гуссерлю, имеет место в воспоминании, воображении, вчувствовании, памяти, восприятии и т.д. (у бедной интроспекции отобраны все её атрибуты). Его "радикальный эмпиризм" постигает сущность предмета в опыте, его отличие от средневекового интуитивизма пожалуй только в терминологии, но не в сущности.

После Гегеля вместе с диалектикой исчезла и врождённая интуиция. История повторяет послеплатоновский период с той разницей, что в системе нетеистического мистицизма место бога занимает безличное трансцендентальное начало. Все мистические доктрины тяготеют к иррационализму и интуитивизму. Интуитивизм, как выясняется при анализе системы Гуссерля, так же как и средневековой интуитивизм на проверку оказывается банальной интроспекцией, сосредоточенной на переживании факта или, как говорит Гуссерль, о-сознании предмета. Как отмечает Л.И. Анцыферова, в основе работ Декарта, Канта, всей "гуссерлианы", экзистенциалиста Сартра и др. лежит именно интроспективный эксперимент [2]. Изменчивость в потоке переживаний только отражает эмпирическую суть интроспекции. Интроспекция чрезмерно акцентирующая внимание на переживании какого-либо внутреннего опыта может привести человека в состояние автогипноза, что при соответствующей установке выливается или в религиозное мистическое откровение, как у Августина, или в трансцендентальное системотворчество, как у Гуссерля. Эмпиризм не хочет быть хуже классического рационализма, он жаждет найти обоснование своих "онтологических" постулатов и находит, создаёт их любым путём.

Между Э. Гуссерлем и А. Бергсоном, живших и творивших в одно и то же время существует параллель. Писать об интуиции, не оглядываясь на классику, трудно, поэтому она у Бергсона сверхчувственна, реализует единство субъекта и объекта, вневременна (преодолевает рассудочную установку на время) и бессознательна (хотя он и добавляет, что рождается в глубинах подсознания). Путь интуиции, хоть вначале и представляется погружением в объективный мир, по существу является погружением духа в самого себя. Способ её познания непосредственный [14]. На этом подражание классике кончается. Бергсон утверждает также, что интуиция без интеллекта смутна, а интеллект без интуиции бессилен. Интуиция и интеллект взаимно усиливают друг друга. По форме это вроде бы и классика, но по сути доказывается обратное, что интуиция и интеллект разные сущности. По какому-то наитию между абстракцией и интуицией Бергсон помещает опосредствующее звено - образ [78, p. 119].

Своеобразной эмпирической “онтологизации” подвергается у Бергсона сознание. В "Опыте о непосредственных данных сознания" сознание рассматривается как поток, который включает в себя множество слоёв - от глубинных дорефлексивных до поверхностных интеллектуально-рефлексивных. Согласно автору этой идеи, функционально их единство обусловлено непрерывностью активного переживания. Это переживание фиксируется в аспекте времени. Переистолковав понятие времени, Бергсон разработал концепцию "чистой длительности" (Опыт о непосредственно данных сознания. 1889г.). Длительность иррациональна, её нельзя схватить рассудком, нельзя измерить, а можно только "испытать изнутри". Длительность есть протекание времени как бы "через субъект", сосредотачивая внимание на своём внутреннем "Я", можно "пережить" такое течение: это будет испытывание длительности, чувствование её. Интроспекция переживаний, если их пустить на самотёк и одновременно сосредоточиться на этом состоянии, именно так и проявляется - время теряет свою обычную психологическую окраску (см. йога, автогипноз, медитация и т.п.). Бергсон и сам называет интуицию интенцией сосредоточенного интеллекта (т.е. наблюдением). Тем не менее ему кажется, что он нащупал механизм переживающей интуиции.

Описать чётко механизм потока переживаний - значит твёрдо встать на позицию эмпирической психологии, но Бергсон хочет быть философствующим интуитивистом (длительность в его представлении иррациональна, интуитивна и к ней только один путь опять же через интуицию - круг замыкается). Поэтому он описывает интуицию довольно туманно, субъективно, делает её сакрализованной, ненаучной и объединяет с инстинктом [14]. В средние века внутренний опыт был источником самонаблюдения и эксплуатировался мистикой. Считают, что Бергсон не был мистиком, но только потому, что он интуитивизм не ставил в жёсткую зависимость от Бога, в остальном исходная основа одна и та же.

Концепция Бергсона типично эмпирическая, не случайно М.А.Гарнцев ("Проблема самосознания в западноевропейской философии" - М., 1987) акцентирует внимание на том, что прагматизм Джемса и интуиция Бергсона имеют много общего. Интуиция последнего является носителем типичных эмпирических свойств, она субъективна, личностна, плюралистична и т.п. И если вслед за Бергсоном считать, что интуиция есть инстинкт, сделавшийся сознающим самого себя и способным размышлять о своём предмете, то где тот критерий, который позволяет отличить её от эмпирической интроспекции?

Даже у Плотина, даже у средневековых визионеров интуиция есть интеллектуальное созерцание. В философии же жизни Бергсона выражено противостояние интуиции и интеллекта. Правда для интуитивизма это не обязательное условие, поэтому попытки соединить интеллект и интуицию представлены в интуитивизме Н.О. Лосского, С.Л. Франка, Е.Н. Трубецкого, во французском неотомизме и отчасти в феноменологии.

 

 

Понимание и переживание.

 

Одним из влиятельных течений иррационализма и интуитивизма является герменевтика, которая связана с именами Ф. Шлейермахера, В. Дильтея, М. Хайдеггера, Х-Г. Гадамера. Феномен понимания, который рационалистическая мысль связывала с бессознательным и интуицией, был переистолкован в эмпиризме (внутреннего опыта) в аспекте интуиции переживания.

Интуиция тесно связана с процессом понимания. Но у категории «понимания» в современной философии отсутствует однозначное употребление, в неё зачастую вкладывают различный смысл. Как иронически заметил Е.Е. Лец: «Мы всё понимаем и потому ничего не можем понять». В рационалистической традиции понимание - это «универсальная форма освоения действительности, постижение и реконструкция смыслового содержания явлений» [57, с. 493.]. Но смысл, как значение, в классической философии, традиционной логике и семантике означает содержание вербально эксплицируемого понятия. Поэтому в науке понимание предстаёт как интерпретация [55, с. 193], а точнее - как объяснение. Тем не менее и в этом случае в категории понимания улавливается интуитивный оттенок, о котором теперь говорят не особенно охотно и непрямо. Так, в «Философском энциклопедическом словаре отмечается, что «развитие понимания происходит от "предварительного понимания", задающего смысл чего-либо как целого к анализу его частей и достижению боле глубокого и полного понимания» [57, с. 494]. В работе М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорского интуитивный момент подчёркивается более определённо. Понимание у них - «это не концепция сознания, а условие работы с ним... (работа с сознанием), которая и есть совершенно особый источник познания, говоря иными словами, здесь мы имеем дело с некоторым метасознанием, как с познавательной сферой, в которую мы включаем нечто, что само по себе в сознание не входит» [49, с. 27]. Чем их метасознание отличается от интуиции, авторы не объяснфяют. В.С. Швырев, анализируя дихотомию категорий понимания и объяснения в контексте «научного познания», для категории «понимание» перечислил основные признаки интуитивного подхода, назвал понимание особой «субъективной реальностью», указал даже на преемственность в использовании этого понятия с герменевтической традицией, но так и не обмолвился ни одним словом об интуиции и бессознательном на 15 (!) страницах анализа этого вопроса [73, с. 159 - 175].

Современные рационалисты дают своё объяснение ситуации, считают, что содержание понятия понимания чрезвычайно неясно, почти невыразимо в том языке, которым пользуется методология научного познания. В ней самым непонятным оказывается вопрос: что такое «понятие»? [54, с. 7]. А.Л. Никифоров говорит: «Каким бы ни было содержание понятия понимания, попытка соединить его с понятием объяснения сразу же вынуждает нас говорить не только об объяснении, но и о понимании фактов... Поэтому в современной методологии научного познания эти понятия оказались так же далеки друг от друга, как Европа и Америка во времена Колумба» [55, с. 177]. Между тем причина ситуации лежит на поверхности. В герменевтике (иррационализме), начиная с Ф. Шлейермахера, пониманию придаётся тот психологический оттенок, который вызывает настороженное отношение у методологов, привыкших опираться на объективные методы анализа. Оно предстаёт как постижение бессознательного, интуитивного, которое уже стали обозначать интуитивизмом и иррационализмом. Настороженное отношение к интуитивному содержанию понимания между тем необоснованны, ибо интуиция естественным образом предшествует вербализации мысли. Современное состояние философии и психологии требует введения обозначения акта восприятия интеллектуального бессознательного мышления и переживающая компонента тут просто не нужна, чужеродна. В классическом значении категории понимания интуитивный момент нередко выступал скрытым и неявным. Теперь требуется сделать его явным и основным (хотя бы уже для того, чтобы не вводить новую категорию).

Итак, «понимание» - это обозначение акта восприятия интеллектуального мышления, которое является интуитивным, неосознанным, но без элементов переживания или сопереживания. Если такое понимание осознаётся, то оно предстаёт в сознании вербально, т.е. в форме объяснения или осознания конкретных действий. Итак, неосознаваемое мышление влияет на практику и вербальную дискурсию. В итоге, понимание и объяснение (осознание) предстают как этапы развёртывания интуиции.

Интуиции обеспечивает в нашем вербальном осмыслении связь понятий (вернее, дефиниций) в суждения, а суждений в умозаключения. Феноменологически интуиция выступает в этом случае в качестве закона, по которому организуется речь. Именно на это обстоятельство указывает В.А. Лекторский, когда анализирует высказанную Виндельбандом мысль. «Каждый акт рефлексии - это акт осмысления, понимания. Последнее же всегда предполагает средства понимания, некоторую рамку смысловых связей. Вне этой рамки невозможна рефлексия. Вместе с тем, предполагаемая актом рефлексии смысловая рамка не рефлексируется в самом этом акте, а, «выпадая» из него, берётся в качестве его средства, то есть неявного знания» [42, c. 259]. Интуиция, управляющая вербальным знанием, но не включаемая в него, создаёт таинственный ареол [16, c. 123]. Но ареол этот исчезает как только интуиция проходит вербально-дискурсивный этап, где предстаёт как закон. Причём, дискурсируются законы двух видов. Один из видов таких законов представляют собой законы формальной логики. Второй вид - это модели, концепции, теории, рамки которых организуются вербальным материалом, по законам формальных логик. Это и есть эмпирическая интуиция.

Со времён Декарта и Локка философы, как правило, придерживались той точки зрения, что слова и выражения нашего языка являются знаками идей и отражают наши мысли. Г. Фреге показал, что законы логики не зависят от осознающего субъекта. Он назвал их законами бытия Истины, которые в отличие от естественных (т.е. эмпирических) законов имеют другую природу. К. Поппер утверждал, что проблема получения нового знания не имеет никакого отношения для логического анализа сформулированных кем-то готовых результатов [81, р. 32]. В целом это верно, однако интуиция при этом целиком передаётся в сферу психологии индивидуальной личности и объявляется вообще непостижимой для логико-философского анализа. И сегодня утверждается, что логика - это наука об объективных идеальных связях, а не о законах мышления [64]. Такая постановка вопроса отрывает законы бессознательного от самого бессознательного и противоречит выводам самих же логиков.

Интеллектуальная интуиция и интуиция переживания (как всеобщего феномена, а не эмпирического интуитивизма) в сущности отражают два уровня души, вернее, две монады. Одна обладает свойством понимания, а другая - переживания. Конечно, можно понять и объяснить переживания, но это уже проблема взаимоотношения между монадами. И так как мы говорим о монадах, то речь идёт о всеобщих феноменах, о двух субстанциях. Современная же философия подошла к этой проблеме только со стороны эмпирической особенно в области философствования по поводу переживания.

Кредо "философии переживания" удачно выразил неокантианец Г. Риккерт: "Хочешь философствовать - переживай". Так, в "метафизике" В. Дильтея жизнь есть непосредственное переживание, она иррациональна и неуловима для разума. Разум и интуиция - разные сущности, которые в человеке только дополняют друг друга. В изучении иррационального феномена жизни Дильтея не устраивают ни интроспекция, ни интуиция, ибо мотивы этих действий уходят глубоко в бессознательные структуры. У Платона бессознательные структуры определяли и интуицию, и разум, Дильтей же полагает, что бессознательное и интуиция не совпадают, из чего следует, что последняя ближе к интроспекции. Любая интерпретация, в том числе и герменевтическая использует в своём арсенале и интроспекцию (для самоанализа, самоосознания) и эмпирическую (логическую, отвечающую за верность, правильность умозаключений) интуицию. Призыв Дильтея в "понимающей психологии" отказаться от объяснений и перейти сразу к описанию и пониманию на уровне интуиции, которая сравнивается с художественной интуицией, не сулит ничего, кроме фантазий или мистического откровения, что всегда было характерно для интуитивизма, а в более общем плане - для эмпиризма.

Исходя из представления об иерархии интеллектуальной и переживающей душ-монад, нужно чётко уяснить, что интеллектуальная монада понимает, а эмоциональная - переживает. Это совершенно различные качества и потому они отражают различные практики. Иррациональное объединение понимания и переживания есть необходимая для эмпиризма практика редукции или трансдукции. Без неё он оказывается бессилен и теряет свой воинствующий характер - ведь принцип радикального антиредукционизма это уже шаг к диалектике.

В новейшей истории философии апофеозом эмпирического подхода к интуиции служит "лингвоцентризм" структурного психоанализа Жака Лакана (тендепнция в постмодернизме). Лакан пренебрежительно относится к интроспекции и постулирует симметричность системы мышления, в которой бессознательное структурировано как язык, имеет структуру естественного языка. Проблема интуиции и даже интроспекции у него практически исчезает.

 

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

 

Гегель высказывал довольно здравое суждение, когда утверждал, что история учит нас только тому, что ничему не учит. История философии вообще имеет весьма опосредованное отношение к истине, истину из неё приходится вытягивать по крупицам. Однако понимание основной её проблемы, к которой, надеюсь, мы уже пришли, позволяет рассматривать философию так как рассматривал её Платон. А начиналась действительная история философии с сократовского переворота в способе мышления. Сократ первый чётко очертил различие между эмпиризмом, как способом отражения эмпирии, и диалектикой, как способом отражения субстанции. Эмпирическое и субстанциальное в теоретических исследованиях разделяет интуитивный скачок, радикально антиредукционным способом отрывающий одно от другого. Сфера обыденных понятий существует сама для себя, а диалектических тоже сама для себя. Невозможно от первых перейти ко вторым путём поиска вариантов, что и демонстрируют диалоги Сократа. Логически их невозможно объединить, но интуитивно ясно, что и те, и другие отражают различные стороны одного и того же мира. Поэтому участники диалога безуспешно пытаются пробить стену, которую перед ними выстраивает насмешник Сократ, знающий, что конкретные эмпирические представления о красоте, мужестве и т.д. не имеют отношения к своим омонимам: красоте мужеству и т.д. как к эстетическим или этическим категориям видовой диалектики.

Вначале Платон интуитивно следовал сократовским установкам, которые сочетались у него с неверным полаганием того, что идеи отражают эмпирические вещи. Однако в "Пармениде" он даёт развёрнутую критику такому представлению о соотношении эмпирического и субстанциального миров, и резко разрывает связь идей и вещей, подчёркивая, что взаимоотношение эмпирического и субстанциального всё же существует, но совершенно иного порядка, не логического, а интуитивного, через внезапное осознание того, что в действительности кроется за эмпирическими фактами. В какой форме должны быть представлены эмпирические данные, чтобы они в большей мере подталкивали исследователя к интуитивному озарению? Платон полагал, что в математической, но похоже на то, что не форма представления является определяющей в интуитивном мышлении-анализе.

Платон глубоко интуитивен и поэтому не даёт чёткой, лаконичной формулировки законов, по которым развёртывает положения своего учения. Понимать Платона по-настоящему мог только человек с таким же развитым чувством врождённой интуиции. Таким человеком оказался Гегель. Именно ему мы обязаны тем, что имеем дискурсию основных законов диалектики и интуиции, представленных в диалогах Платона и особенно в диалоге "Парменид". Идея развёртывания тождества противоположностей, реализуемого в субстанции (и только в ней), представленного в виде логического круговорота "тезис - антитезис - синтез", в котором развёртывается вся система категорий диалектики (концепция диалектического понятия) - это то общее, то тождественное и то гениальное, что роднит Платона и Гегеля.

Идея тождества противоположностей (верная только для субстанции) - единственная идея, объясняющая монизм, т.е. причину существования мира, и возможность не противореча себе, судить о нём. Уже Гераклит со своей концепцией "единства и борьбы противоположностей" в критике его Платоном предстал дуалистом, а не диалектиком. Если противоположности нетождественны, т.е. не имеют общего, единого основания в котором они существуют и сливаются, то мы имеем дело с дуализмом и алогизмом при утверждении о их единстве. Истинное тождество противоположностей диалектично, ибо каждая из составляющих такое тождество содержит в себе свою противоположность и потому мы не имеем составляющих, а имеем только тождество. Но это, естественно, только момент суждения...

Гегель дискурсировал законы диалектики Платона, сделал акцент на воспроизведении его логики, однако самую сложную и наиболее тёмную часть его учения - онтологию субстанции всё-таки недопонял. Даже идеи Лейбница о плюралистическом монизме не разбудили его мысль. В итоге систему Платона он заменил искусственно созданной схемой восхождения абсолютного духа, допускающей, пусть в весьма ограниченной степени, эмпирическую идею развития. И хотя в итоге диалектика брала своё, превращая циклы развития в замкнутый круг, червь эмпиризма в новой истории уже приготовился поглощать тело диалектики и таки доглодал его в системе марксистской философии. В марксизме уже не было ничего от духа платоновской диалектики, тем не менее именно марксистское извращение диалектической идеи стало в XX - XXI веках эталоном диалектики и объектом критики её эмпиризмом.

Гегелевскую родовую диалектическую логику нередко называют диалектическим методом. Однако сама по себе как таковая она может применяться регулятивно, т.е. как диктат логики по отношению к эмпирическому материалу. У Платона метод возникает через рефлексию родовой и видовой диалектических логик. Он применяет одновременно два приёма: "катарсис" и "анамнесис". Катарсис - очищение от эмпирии, поиск, отбор понятий в обыденной логике (в сфере эмпиризма, где некоторые понятия могут возникать не только индуктивно, но и через посредство применения врождённой интуиции особенно при попытке понять, что в действительности стоит за эмпирическими построениями) на предмет их соответствия конкретности и всеобщности, т.е. родовой диалектической логике. Анамнесис проявляет себя как родовая диалектическая логика, которая предстаёт вначале в форме врождённой интуиции, но точно так же он может предстать и в видовой форме. В обоих случаях присутствует процедура понимания, выводящая мышление за рамки эмпиризма. Гегель же упрощает ситуацию, пытаясь прийти к истинно видовой диалектике через посредство усвоения её абсолютным духом в процессе восхождения его к своим высшим формам. Иногда упрощение метода у Гегеля доходит до простого диктата диалектической логики, что он демонстрирует в своей философии природы.

Видовая диалектическая логика есть отражение разумной субстанции (Платон этическое соотносил с разумным и этим утверждал видовую диалектику). Эта субстанция, как бессознательное, конечно же не являет собой моральных, этических и т.п. принципов и категорий. Она есть денотат этих последних, есть особый вид сверхчувственной материи, разумной материи. Только на уровне сознания (в форме рассудка или разума) мы отражаем эту материю в виде категорий. Субстанция - вечное и абсолютное (в диалектическом смысле этих категорий). Порой кажется, что всё, что касается морали, этики и т.п. мы усваиваем из практики, эмпирии. Мы наблюдаем насколько различны и непохожи эти принципы у различных людей. Но это чисто эмпирический подход. Всё наблюдаемое различие реализуется в рамках одних и тех же качеств, которые постоянны (вечные, абсолютные), одинаковы для всех и ничего нового у данной популяции человека возникнуть не может: хорошо - плохо, преданность - измена, красиво - безобразно и т.д. и т.п. Можно менять модусы, оценки, выделять всевозможные оттенки, но любые антонимы всегда остаются в пределах одного качества, а качества эти в своей изменчивости для эмпирии постоянны, а для видовой диалектики абсолютны, как и полагается для субстанциального бытия. Эффект отсутствия какого-либо атрибута в процессе воспитания или деградации личности - это эффект избирательного, неполного восприятия сознанием полноценной разумной субстанции, т.е. бессознательной материи, денотата этических понятий.

В истории философии сторонники концепций монизма субстанций зачастую враждовали с последователями плюралистических теорий. Оказалось, что существующее противопоставление мнимое. Принцип плюралистического монизма (термин лейбницианца Козлова), доведённый до своего логического завершения Лейбницем позволил объединить вечно враждующие подходы к субстанции. То обстоятельство, что Лейбниц применял в своей концепции образный подход, затрудняло её диалектическую интерпретацию и понимание (недаром все лейбницианцы только тем и занимались, что переделывали Лейбница). Тем не менее, сопоставление главного принципа Лейбница с историей философии всё ставит на свои места.

В логике субстанция всегда единственна и абсолютна, в этой логике нет и не может быть категорий её смерти или рождения, хотя эмпирически, ориентируясь на её вещественно-телесный компонент, мы наблюдаем и то, и другое. Плюрализм субстанций не может быть образно представлен адекватно, как образно непредставима сама сверхчувственная субстанция. Однако проявляющееся в эмпирии влияние субстанций друг на друга описать можно, используя понятие рефлексии, что и сделал Лейбниц.

Абсолютность субстанции проявляется в том, что ни одна субстанция не может выйти за свои пределы, ибо другие субстанции для неё просто не существуют. Это только в эмпирии принято считать, что тела воздействуют друг на друга, но и тут, если вникать в механизм взаимодействия, то необходимо обратиться к качественной специфике объектов (физический, биологический, социальный, психический и т.п.), а качество признаёт только тождественное себе и взаимодействует только с ним (абсурдно, например, говорить о взаимодействии физических объектов с социальными или с психикой, хотя фантазий на этот счёт существует предостаточно). Методология эмпиризма крайне редукционна, поэтому и не замечает того, что, скажем, физическое не может воздействовать на биологическое, а воздействует на физическое же в этом биологическом, хотя, если быть точным, то и данное биологическое не имеет отношения к тому, что называют его физическим основанием.

Субстанция абсолютна относительно самой себя, ибо другие для неё не существуют, не существуют как иные качества и только рефлексивные изменения её собственного качества служат косвенным указанием на то, что она не единственна. Казалось бы эмпирия подтверждает обратное, сталкиваясь с многокачественностью своих объектов. Увы, более глубокий анализ подобных качеств указывает на то, что образ каждого из них имеет в основе своей модусы органов чувств.

Представление о бескачественной (качественно не определённой) материи это исторический анахронизм. Материя существует только в качественно определённой форме и при этом она едина - возникновение новых её форм не прибавляет её количества. Эмпирику трудно представить, как в одном и том же пространстве сосуществуют не какие-то формы, новые свойства одной и той же материи, а именно разные материи как разные объекты, которые не прибавляют своим появлением новой материи в силу того, что не существуют друг для друга. Но если оставаться на позициях эмпиризма с его попытками образного представления, ничего, кроме алогизма в объяснении этого представления, иметь не будем. Правдоподобием в эмпирической концепции иерархии форм материи будет являться методология радикального антиредукционизма, она хотя бы позволит эмпирику определить границы объекта своего исследования.

Интуитивно из плюралистического монизма исходили и логоцентристы, и диалектические рационалисты, и субъективные идеалисты склонные к солипсизму. Человек - это его душа, разум, следовательно, разум абсолютен и весь мир, если исходить из плюралистического монизма, представлен в разуме и в законах разума. Это понятно, но удивительно другое: почему на заре философской мысли (становления философии) какой-то начинающий философ древний грек мог утверждать, что "мышление и бытие есть одно и то же", а спустя два с половиной тысячелетия усвоившие культуру этих тысячелетий философы погрязли в эмпиризме, том самом, от методологии которого избавлялись древние греки? Ответ напрашивается один: в то время культура мышления была выше, а история (в чём был прав Велес) не имеет никакого отношения к истине.

Если освободить от мифической формы учение Платона о душе, то выясняется, что она обладает всеми свойствами подлинного бытия, т.е. субстанции. Платон выделил в ней рефлексивную сферу (область). Он был далёк от мистики и, как верный ученик Сократа, никогда не шёл дальше "понимания", т.е. интуиции. В отличие от рассудка, разум у него сверхчувственный и субстанциальный. Именно разумная логика являет собой дискурсию интуиции, бессознательного мышления. Душе человека непосредственно дана как видовая, так и родовая диалектическая логика. Бессознательно они представлены в человеке всегда, как всегда представлена в нём субстанция разума, но из сферы интуитивного мышления могут быть извлечены только при достаточно развитой рефлексии сознания.

Исторически разум, рационализм были выражением диалект<