Фундаментализм и антифундаментализм

Как известно, существуют различные дихотомические разделения философии: рационалистическая философия и философия иррационалистическая, классическая философия и философия неклассическая, идеалистическая философия и философия материалистическая… Эти разделения помогают упорядочить необозримое множество философских направлений, школ, концепций. Они помогают также высветить особенности, в том числе сильные и слабые стороны соответствующих типов философствования. В этом разделе я ввожу в рассмотрение еще одно, на мой взгляд, очень существенное членение философии, противопоставляя друг другу философию фундаменталистскую и философию антифундаменталистскую.

Здесь необходимо хотя бы в общих чертах пояснить содержание понятий «фундаменталистская философия» и «антифундаменталистская философия». Эта необходимость обусловлена, во-первых, тем, что понятие «фундаментализм» и производные от него понятия истолковываются в философии (в философии науки и в философии религии в частности) неоднозначно. Для меня в данном случае наиболее важной составляющей семантического поля понятий «фундаментализм», «фундаменталистский» является та их компонента, которая фиксирует достижимость для человека последних, окончательных, абсолютных истин, ценностей, смыслов. Во-вторых, эта необходимость обусловлена тем, что указанные словосочетания («фундаменталистская философия» и «антифундаменталистская философия») ранее в философии либо вовсе не использовались, либо использовались очень редко.

Итак, фундаменталистская философия может быть охарактеризована как философия, утверждающая возможность окончательного, полного (и позитивного) решения философских (мировоззренческих) проблем: проблем гносеологических, проблем онтологических, проблем аксиологических и т.д. Другими словами, такая философия утверждает, что человек (человечество) в принципе способен достичь Истины, приобщиться к Абсолюту, соединиться с Богом. В противоположность этому антифундаменталистская философия исходит из того, что полное, окончательное (и позитивное) решение философских проблем принципиально невозможно, что судьба философии – это непрерывное вопрошание, это постоянный поиск, это неустанные попытки решения названных проблем.

Можно показать, что вся история философии представляет собой дискуссию, а нередко и полемику представителей названных типов философии. Разумеется, рассмотрение истории философии под этим углом зрения требует специального и весьма объемного исследования. В предлагаемом вниманию читателя разделе я приведу лишь некоторые соображения и иллюстрации, свидетельствующие о правомерности и эвристичности выделения указанных типов философии.

Видимо, могут быть оспорены предлагаемые мною здесь названия этих типов философии. Кстати, и сам я в других своих исследованиях использовал иные их обозначения. Так, например, для обозначения того, что я называю сейчас фундаменталистской философией, я применял ранее термин «религиозоподобная (квазирелигиозная) философия»[8]. Весьма близка вводимая здесь в рассмотрение диада «фундаменталистская философия - антифундаменталистская философия» диаде «финитизм - инфинитизм», также представленной в моих публикациях[9]. Полагаю, однако, что термины, используемые мной в этом разделе, являются достаточно адекватными сущности рассматриваемых типов философии. Не исключаю, впрочем, что для обозначения этих типов философствования в будущем будут найдены еще более удачные и точные термины.

В предшествующих работах я уже отмечал (см., например, только что указанную книгу), что «закат» архаического общества характеризуется тем, что в сознании людей произошла базисная поляризация реальности. В это время в их сознании отделились друг от друга и стали противопоставляться друг другу сверхъестественное и естественное, божественное и человеческое, священное и мирское. Эта основополагающая для всей последующей истории человечества поляризация привела к расколу единого до той поры мира. Пропасть, рассекшая мир надвое, прошла также по сердцу и разуму человека той поры. Для преодоления этого раскола мира и саморазорванности человеку потребовалось принципиально новое понимание мира и самого себя. Указанная потребность привела к величайшей в истории духовной революции: к формированию двух новых типов мировоззрения, пришедших на смену архаическому (мифологическому) мировоззрению и способных решить задачу восстановления утраченного единства мира и утраченной целостности человека. Речь идет о формировании религиозного (теистического) мировоззрения и мировоззрения философского.

Другими словами, религиозное (теистическое) мировоззрение и философия, казалось бы, принципиально различные мировоззренческие образования, сформировались в одну и ту же эпоху и, самое главное, для решения одной и той же задачи. А именно: они сформировались в «осевое время» (термин К. Ясперса) для решения только что указанной задачи. Эта задача воспринималась тогдашним человеком также как задача «возвращения человека в рай», как задача обретения человеком подлинного, истинного бытия. Разумеется, здесь речь идет о формировании именно фундаменталистской (религиозоподобной) философии.

Понятно, что такого рода философия («фундаменталистская философия») не была созданием «только разума», не была каким-то скучным и систематичным умствованием. Философствовать тогда можно было только с восторгом и трепетом. Здесь уместно вспомнить, например, высокий пафос поэмы одного из создателей фундаменталистской философии, Парменида Элейского. Богиня, «благосклонно принявшая» Парменида, говорит ему: «Ты должен узнать все»[10]. Можно сказать, что философствование здесь – это путь к божественному, а потому и сама философия божественна. Через такое философствование человек преодолевал в себе низшее, телесное, бренное и приобщался к божественному, вечному. Посредством такой философии человек приобщался к подлинному, истинному бытию. Посредством такой философии достигалось единение человека и Абсолюта[11]. Такая философия представляет собой не что иное, как путь человека к божественному, истинному бытию, не что иное, как путь человека к Абсолюту.

Принципиально важно, что фундаменталистская философия, подобно религии, предлагает путь радикального, окончательного решения экзистенциальных проблем человека. Такая философия не просто делает человека мудрее, нравственнее, справедливее, мужественнее и т.д., не просто помогает достойно пройти путь земной жизни. Фундаменталистская философия готовит человека к достижению главной его цели (к обретению истинного бытия, к единению с Абсолютом) и, по сути, обеспечивает достижение этой цели.

Если говорить о различиях фундаменталистской философии и религиозного (теистического) мировоззрения, то они концентрируются в первую очередь в предлагаемых этими мировоззрениями способах, средствах и формах подготовки к осуществлению прорыва человека к истинному, божественному бытию. Религия, как известно, возлагает надежды при решении этой задачи на жертвоприношения и другие культовые действия, на процедуры очищения (посты, аскезу, молитвы), на веру и божественную благодать. Философия, в том числе и фундаменталистская, уповает, прежде всего, на мышление, на разум и знание. Впрочем, как уже отмечалось, пропасти между такой философией и религией нет и в этом плане, ибо само философствование здесь, по сути, является священнодействием. К тому же, фундаменталистское философствование не сводится только к мышлению. Оно включает в себя и эмоционально-чувственную (эротическую) составляющую. Особенно отчетливо и красочно это демонстрируется другим творцом фундаменталистской философии, Платоном, в его диалоге «Пир».

Как видим, философия изначально сущностно близка к религиозному (теистическому) мировоззрению, поскольку признает вслед за нею существование абсолютной ценности и возможность приобщения к этой ценности. Абсолютная ценность свойственна миру истинного (божественного) бытия или тождественна этому бытию. Именно к этой абсолютной ценности и стремится приверженец фундаменталистской философии. Именно эта абсолютная ценность придает ценность и смысл деяниям и поступкам человека. Аналогично тому, как предметы чувственно воспринимаемого мира существуют в той мере, в какой они причастны миру истинного бытия, поступки, деяния человека, а также их результаты имеют ценность и смысл в той мере, в какой они причастны абсолютной ценности.

Следует признать поистине гениальной эту находку древних религиозных мыслителей и философов. Действительно, введение «ценностно нагруженного» истинного бытия вело, по сути, к автоматическому решению многих сложнейших мировоззренческих проблем. В частности, такое постулирование существования абсолютной ценности вело к чрезвычайно привлекательному решению проблемы смысла жизни человека. Оно же структурировало бытие вообще и бытие человека в частности, указывало на наличие в нем низшего и высшего уровней. Так, у Платона оно объясняло наличие в человеке высшего начала (души) и характеризовало бессмертные души людей как посланниц этого мира «ценностно нагруженного» истинного бытия. Тем самым оно раскрывало природу, сущность человека. Оно гарантировало неуничтожимость, вечность высших ценностей, оно обещало человеку бессмертие и т.д. Правда, введение такой философией онтологического и аксиологического Абсолюта закладывало также основание рационально неразрешимых мировоззренческих проблем. Речь идет, в частности, о непреодолимом дуализме, свойственном всем вариантам фундаменталистской философии (как, впрочем, и всем вариантам теистического мировоззрения): дуализме бытия и становления, вечного и временного, души и тела.

Еще одной характерной чертой фундаменталистской философии является своего рода замкнутость, своеобразная конечность (финитность) мира, рисуемого такой философией[12]. Иными словами, картина мира, представленная в такой философии, глобальна и окончательна. В ней нет места такому неизвестному, неизведанному, открытие, познание которого могло бы радикально изменить положение и понимание человека. Иными словами, для фундаменталистской философии по большому счету все ясно: все основные мировоззренческие проблемы решены ей окончательно. Разумеется, глобальность картины мира, рисуемой фундаменталистской философией, а также провозглашаемая ею окончательность решений основных экзистенциальных проблем являются чрезвычайно привлекательными сторонами обсуждаемой философии.

Теперь можно сформулировать очень ответственное заявление: философия почти на всем протяжении своего развития оставалась в основных своих проявлениях именно фундаменталистской философией.Понятно, что преобладание философии такого типа в истории европейской философии является, в частности, следствием того существенного обстоятельства, что эта философия очень близка к религиозному мировоззрению, к христианскому мировоззрению в первую очередь. Действительно, сущностные характеристики фундаменталистской философии, которые я отметил выше (дуализм; окончательность решения основных мировоззренческих проблем; глобальность, замкнутость картины мира и человека), сближают эту философию с религиозным мировоззрением. Эти характеристики (в чем нетрудно убедиться) являются типическими чертами наиболее авторитетных школ и направлений европейской философии, чертами, инвариантно воспроизводившимися в основных философских системах на протяжении почти всей истории европейской философии.

Здесь необходимо отметить внутреннюю противоречивость фундаменталистской философии. С одной стороны, она, очевидно, тяготеет к религиозному (теистическому) мировоззрению. С другой стороны, будучи рациональной формой познания и самопознания, она стремится к аргументации и обоснованию формулируемых ею идей, она критична по отношению к другим типам мировоззрения и самокритична. Эта внутренняя противоречивость такой философии многообразно проявилась в ходе ее эволюции.

Противоречивым, в свою очередь, является тяготение фундаменталистской философии к религиозному (теистическому) мировоззрению. Это тяготение проявляется в частности в весомо представленных в истории духовной культуры мирных и конструктивных взаимоотношениях (фундаменталистской) философии и религиозного мировоззрения, в рамках которых признается возможность их союза. Конечно, этот союз, диалог и сотрудничество философии и религиозного мировоззрения признается возможным религиозными мыслителями и философами лишь при выполнении другой стороной определенных требований.

Так, на протяжении длительного периода в развитии духовной культуры доминировала тенденция к поглощению философии религией, или к использованию философии религией в своих целях. Известный российский историк философии Г.Г. Майоров отмечает в связи с этим, что уже во втором веке «философия была признана христианством как нечто положительное, однако – не всякая философия, а только та, которую они считали истинной, т.е. ведущей к христианской вере или исходящей из нее»[13]. Поскольку, продолжает он, в христианском богословии «Мудрость», «Премудрость» (Sophia) есть исключительное свойство или даже одна из Ипостасей Единого Бога, постольку философия («любомудрие») «есть в то же время «любовь к Богу», а следовательно – и стремление к богопознанию и к единению с Богом». «Зачатки такого понимания философии, - указывает историк философии, - можно найти уже у Юстина-философа. Позднее, у христианского апологета Лактанция эта позиция будет выражена в известных словах: «Истинная философия и есть христианская религия»»[14]. Г.Г. Майоров отмечает также, что «все великие отцы и учители православной церкви … разделяли платоническое (неоплатоническое) понимание философии как любомудрия, как неустанного познавательного и любовного стремления духа человеческого к Абсолюту – Единому Живому Богу»[15]. Добавлю к этому, что византийский богослов и философ восьмого века Иоанн Дамаскин исходил из единства философии и религии. «Философия, - указывал он, - есть познание вещей божественных и человеческих... Философия есть помышление о смерти … Философия есть уподобление Богу … Философия есть любовь к мудрости; истинная же мудрость есть Бог … Любовь к Богу есть истинная философия». Иоанн Скот Эриугена (девятый век) восклицал: «Никто не восходит на небо иначе, чем через философию». Петр Дамиани (одиннадцатый век) дал формулировку, ставшую основополагающим принципом взаимоотношений богословия и философии на протяжении целой эпохи: «Философия должна служить Священному писанию, как служанка – своей госпоже». Рассуждая в этом же духе, Фома Аквинский утверждал, что разум и философия есть преамбула веры. Теология, полагал он, может и должна использовать философию. Но она (теология), конечно, выше философии. Она ориентирует, исправляет, углубляет философию. О важной роли разума в обосновании и прояснении веры писали Ансельм Кентерберийский и Пьер Абеляр…

Принципиально иным образом понимал взаимоотношения философии и религии создатель еще одного варианта фундаменталистской философии, Гегель, хотя и он исходил из их единства. Немецкий философ в зрелых своих работах подчеркивал, что «содержание философии и религии одно и то же»[16]. У философии, утверждал Гегель, нет другого предмета, кроме Бога. Философия для Гегеля есть, по сути, рациональная теология. Будучи тождественными по содержанию, религия и философия различаются по формам и уровням постижения Бога. Религия, по Гегелю, постигает Бога в форме представления. Философия, по его мнению, оперирует самой высокой, самой чистой формой познания: свободной мыслью, понятиями. Таким образом, у Гегеля религия есть своего рода предваряющая философию ступень познания Бога. Но завершение этого познания (самопознания) Бога достигается именно философией. Именно философия, полагал Гегель, есть высшая форма приобщения человека к Богу, именно в философии Бог (Абсолют) приходит к завершению самопознания.

О единстве религии и философии писали многие российские философы. Так, И.А. Ильин в своих знаменитых речах «Религиозный смысл философии» подчеркивал, что философия «исследует божественную природу во всех предметах и … восходит к познанию самого Божества как единого лона и источника всего, что божественно»[17]. Он был убежден, что «философия с самого начала приняла в себя тот самый предмет, в аффективно-иррациональном переживании которого пребывала религия»[18]. Русский философ пытался доказать и проиллюстрировать примерами из истории философии и религии то «исконное единение между философией и религией, которое превращалось в их живое единство у всех великих учителей и религии и философии»[19]. «Призвание философа, - полагал он, - состоит в том, чтобы быть одержимым очевидностью духовного предмета; но это и значит быть истинно религиозным человеком"[20]. Он истолковывал философию также как "подлинное богослужение"[21].

Понятно, что взаимоотношения религии и фундаменталистской философии, имевшие место в истории европейской духовной культуры, нельзя характеризовать только как союзнические и дружественные. Достаточно часто эти взаимоотношения имели характер соперничества, нередко они были враждебными. Здесь, очевидно, следует иметь в виду то обстоятельство, что сходные друг с другом сущности (виды живых организмов, политические партии, религиозные конфессии, идеологические доктрины) часто соперничают и враждуют, поскольку занимают в соответствующем пространстве одну и ту же (или пересекающиеся друг с другом) "экологическую" нишу. Именно так дело обстоит с религиозным (теистическим) мировоззрением и фундаменталистской философией. История показывает, что их отношения особенно обостряются в те периоды социокультурного развития, в которые происходит значительное падение роли религии в общественной и индивидуальной жизни человека. Такой период, как известно, мы наблюдаем в развитии европейской культуры, начиная с Нового времени. Обострение отношений между религиозным (христианским) мировоззрением и фундаменталистской философией в указанный период проявилось в частности в соперничестве христианского мировоззрения и разнообразных вариантов утопического мировоззрения, сформировавшихся в это время и являющихся разновидностями фундаменталистского мировоззрения.

Здесь следует отметить, что в философии, по сути, изначально присутствовала потенция преодоления фундаментализма. Эта потенция заявила о себе уже на самых ранних этапах развития философии. Достаточно указать, что существенные элементы антифундаментализма, несомненно, присутствуют у древних софистов. Это – их субъективизм и критицизм, это их стремление абсолютно все подвергнуть суду своего собственного разума. Любопытно отметить, что антифундаментализм присутствует и у Сократа, являющегося одним вдохновителей и создателей фундаменталистской философии. Антифундаментализм у него концентрируется в его знаменитой иронии (и самоиронии). Полномасштабно антифундаменталистский тип философствования обнаруживает себя у античных скептиков…Но, очевидно, особенно интенсифицировались попытки преодоления фундаментализма (религиозоподобия) философии в девятнадцатом веке и двадцатом столетии. Можно сказать, что интенсификация этих попыток стала своеобразным философским откликом на интенсивно происходившую тогда секуляризацию общественной жизни, а также на упомянутое выше обострение отношений между религиозным мировоззрением и фундаменталистской философией.

Здесь следует сказать, что преодоление фундаментализма (религиозоподобия) философии не могло осуществиться быстро и безболезненно. Это преодоление породило разнообразие переходных форм. В этих переходных формах, с одной стороны, провозглашался отказ от признания Божественного, с другой стороны, - признавалась возможность окончательного (и весьма привлекательного для человека) решения основных экзистенциальных и социальных проблем. Я имею здесь в виду именно различные утопические проекты, обещавшие человеку достижение "рая на земле", возможность и необходимость перехода человечества из царства необходимости и несправедливости в царство свободы и справедливости, возможность превращения человека в регулятора вселенских процессов и т.п.

Видимо, иначе и не могло быть. Драматизм преодоления философией ее фундаменталистского характера, ее религиозоподобной формы определяется, прежде всего, тем, что элиминируя Божественное, философия оказывается перед лицом проблем колоссальной сложности. В сущности, такой - антифундаменталистской - философии необходимо заново, собственно философски, решать все основные мировоззренческие проблемы: проблемы происхождения и сущности человека, проблему смысла его бытия, проблему познаваемости мира, проблему построения и обоснования системы ценностей... Другими словами, отказ от присутствия Божественного равносилен отказу от мировоззрения, в котором все центральные мировоззренческие проблемы решены (точнее, предрешены) самим присутствием Божественного. Именно таким являлось религиозное (христианское, в частности) мировоззрение. При этом следует иметь в виду, что в рамках таких мировоззрений (мировоззрений, в которых присутствует Божественное) большинство мировоззренческих проблем решено бесконечно привлекательным для человека образом: они обещают человеку спасение и вечное блаженство. Конкурировать с религиозным мировоззрениям на определенной стадии развития общества могли только другие религиозные и фундаменталистские (религиозоподобные) мировоззрения, которые могли обещать человеку не менее радостные перспективы, чем их конкуренты. В сущности, это не было истинным преодолением философией ее фундаменталистского характера, ее религиозоподобия. Скорее, это было сменой философией формы ее религиозоподобия: провозглашая элиминацию Божественного, сторонники различных вариантов утопического мировоззрения на место Божественного ставили человека (или будущего человека, или "нового человека", или "сверхчеловека"). Поскольку большинство утопических проектов были предложены в рамках европейской культуры, постольку можно сказать, что формирование утопических мировоззрений связано с переходом от уподобления философии религии Богочеловека (Иисуса Христа) к уподоблению ее религии человекобога.

Добавлю, что утопические проекты и мировоззрения (их основополагающей чертой является стремление придать статус Божественного (абсолютного) чему-то (кому-то) человеческому (относительному)), с философской точки зрения, чрезвычайно уязвимы для критики, а с практической точки зрения - чрезвычайно опасны. Сказанное однозначно подтверждается трагическими попытками осуществления утопических проектов, предпринятыми главным образом в двадцатом столетии. Я не буду сейчас заниматься критикой фундаменталистских мировоззрений такого рода. Отмечу только, что существует весьма убедительная критика утопических проектов и мировоззрений, данная с позиций религиозного мировоззрения. Такую критику мы находим, в частности, в известной работе С.Л. Франка "Крушение кумиров". В этой работе он последовательно развенчивает "кумир революции", "кумир политики", "кумир культуры", "кумир идей", "кумир нравственного идеализма"[22]. С. Л. Франк и другие религиозные мыслители, занимающие аналогичную позицию, уверены, что обожествление человеческого (политики, нации, государства, революции, вождя...) совершенно недопустимо. В этом отношении они, несомненно, правы. Такое обожествление ведет человечество в тупик, ведет его к деградации и к гибели. Они делают вывод, что мировоззрение, элиминирующее Бога (Божественное), абсолютно бесперспективно и обречено на саморазложение. Они утверждают поэтому, что необходимо возрождение религии, что необходима новая встреча человека с "живым Богом". Как уже сказано, критика утопического мировоззрения, данная сторонниками религиозного мировоззрения, весьма убедительна. Однако их вывод из этой критики представляется мне поспешным и необоснованным. Поспешность этого вывода состоит в том, что, убедительно раскритиковав утопические проекты и мировоззрения (то есть мировоззрения, не преодолевшие своего фундаменталистского характера, не преодолевшие своего религиозоподобия), С.Л. Франк и близкие ему авторы утверждают, что они дали убедительную критику мировоззрений, последовательно элиминирующих Бога (Божественное).

Выражаясь языком данного раздела, можно сказать, что С.Л. Франк утверждает бесперспективность, ложность и порочность антифундаменталистской философии, продемонстрировав наличие перечисленных негативных качеств у утопических мировоззрений. Понятна неправомерность такого утверждения: справившись с мировоззрениями, лишь внешне нерелигиозными, с мировоззрениями, не преодолевшими фундаментализма, неправомерно говорить о победе над антифундаменталистскими (действительно нерелигиозными) мировоззрениями.

Фундаменталистский (и религиозоподобный) характер утопических мировоззрений, можно сказать, очевиден. Только в отличие от защитников религиозного мировоззрения сторонники утопического мировоззрения не могут, по крайней мере, явно ссылаться на непостижимость и сверхрациональность присутствующего в их мировоззрении «эрзац-Абсолюта». Они пытаются рационально обосновать возможность окончательного решения экзистенциальных проблем человека и достижения совершенства. Так, например, сторонники утопического мировоззрения могут обосновывать возможность превращения человека (человечества) в «хозяина Вселенной», планомерно управляющего ею, указывая на непрерывный прогресс науки и техники и постоянно растущие в связи с этим способности человека воздействовать на земные и космические процессы. Аналогичным образом сторонники утопического мировоззрения могут обосновывать будущее бессмертие человека стремительным прогрессом генетики, информатики и других направлений современной науки. Разумеется, эта позиция утопического мировоззрения гораздо более уязвима для критики, сравнительно с позицией теизма. В частности, совсем нетрудно оспорить предлагаемое сторонниками утопического мировоззрения обоснование возможности окончательного решения экзистенциальных проблем и, соответственно, опровергнуть их выводы о достижимости совершенного состояния человека и человечества. Очевидно, например, что сторонники утопического мировоззрения абсолютизируют некоторые («позитивные») тенденции в развитии общества и не принимают во внимание многие другие («негативные») тенденции в эволюции человека и человечества. Очевидно также, что сторонники такого мировоззрения, уверенные в возможности окончательного решения экзистенциальных и социальных проблем, основываются на предположении (может быть, не осознаваемом ими) конечности, исчерпаемости человека и мира. Действительно, такая уверенность предполагает преодолимость “метафизического расстояния” между нынешним (несовершенным) состоянием человека и человечества их совершенным (идеальным) состоянием, в котором все экзистенциальные и социальные проблемы будут решены полностью и окончательно. Следовательно, это «метафизическое расстояние» является для них весьма значительным, но не бесконечным. Подобное предположение покоится, очевидно, на признании возможности осуществления ряда (пусть очень длинного, но конечного) ступеней совершенствования (совершенства), в начале которого находится человек нынешний (грешный и несовершенный), а в конце – совершенный, безгрешный человек. Утопическое мировоззрение утверждает, что человек (человечество) способен пройти этот ряд посредством его собственных усилий. В рамках религиозного мировоззрения, как мы помним, этот путь человек (человечество) преодолевал посредством «прыжка веры». В рамках утопического (религиозоподобного) мировоззрения такой «прыжок» не возможен, так сказать, по определению, поэтому сторонники такого мировоззрения, хотят они этого или не хотят, должны признать этот путь конечным. Иначе говоря, такое мировоззрение относится к классу финитистских (см. об этом в следующем разделе книги) и, соответственно, фундаменталистских мировоззрений.

Некоторые принципиально важные онтологические и гносеологические выводы, следующие из принятия антифундаменталистского (инфинитистского) мировоззрения обсуждаются мной в следующем разделе. Здесь я кратко обсуждаю наиболее значимые аксиологические и антропологические следствия из принятия антифундаменталистского (инфинитистского) мировоззрения.

Начиная разговор об указанных аспектах антифундаменталистского мировоззрения, необходимо сказать, что такое мировоззрение дает весьма суровую оценку перспектив человека и человечества. Эта суровость позволяет охарактеризовать такое мировоззрение как трагический гуманизм. Сразу поясню, почему это мировоззрение я характеризую, во-первых, как трагическое и, во-вторых, как гуманистическое[23].

Прежде всего, скажу о том, в каком смысле я использую здесь определение «трагический». Я называю антифундаменталистское мировоззрение трагическим, поскольку такое мировоззрение не идет навстречу несбыточным мечтаниям и желаниям человека, поскольку оно не идет на поводу его сладчайших фантазий и грез. Такое мировоззрение откровенно говорит человеку и человечеству об их трагической судьбе. Такое мировоззрение однозначно отрицает возможность полного, окончательного и позитивного решения всех человеческих проблем, однозначно отрицает достижимость совершенного (идеального) состояния человека и человечества. Внутренняя (душевно-духовная) бесконечность человека[24] является гарантом того, что человеку никогда не удастся полностью и окончательно исключить, уничтожить свои собственные источники зла и неразумия. Из этой же внутренней душевно-духовной бесконечности человека следует невозможность его полной внутренней гармонизации, невозможность полного преодоления внутреннего душевно-духовного хаоса человека. Аналогично рассуждая применительно к обществу, мы придем к выводу о недостижимости «Хрустального Дворца»: царства полной справедливости, свободы, добра, истины, красоты. Из признания локальности, временности всех структур, закономерностей, связей и т.д., вытекающего из фундаментального для такого мировоззрения принципа инфинитизма[25], с неизбежностью следует еще одно частное, но очень важное в мировоззренческом плане утверждение, а именно: признание смертности человечества, признание конечности его истории. Это признание может быть названо принципом мортализма (или принципом эсхатологизма).В соответствии с этим принципом, мы (люди, человечество) должны научиться жить в преддверии неизбежной гибели человечества. Для этого, очевидно, необходимы мировоззренческие системы, помогающие сохранить и возвысить достоинство человека перед лицом смерти уже не только каждого из землян, но и всего человеческого сообщества. Иначе говоря, мы должны выработать мировоззрения, демонстрирующие привлекательность, ценность и возможную осмысленность конечной, временной жизни человека и человечества, не отменяемые ни смертью каждого человека, ни предстоящим финалом мировой истории. Эти мировоззрения должны формировать у человека и человечества мужество быть, мужество быть вопреки смертности и человека, и человечества. Именно таким мировоззрением и является трагический гуманизм. Для трагического гуманизма человек подобен героям античной мифологии: зная о своей смертности, принимая свою смертность, человек не отказывается от жизни и от деятельности, направленной на ее облагораживание.

Подчеркну, что эсхатологизм (мортализм), о котором я здесь говорю, вовсе не утверждает близости конца мировой истории и, тем более, не призывает к покорному принятию этого конца. Эсхатологизм (мортализм) в моем понимании указывает лишь на принципиальную неизбежность конца истории и призывает к борьбе за достойную человека разумного жизнь. Эсхатологизм (мортализм) в моем понимании содержит в себе не только установку на достойную жизнь, но также и установку на достойную (без истерики) смерть. Последняя установка актуализируется только тогда, когда у человека (и человечества) исчерпаны все возможности борьбы за достойную жизнь. Иначе говоря, гуманистическое мировоззрение в первую очередь помогает человеку достойно жить, но при этом не забывает и о том, что мировоззрение должно помочь (в безвыходной ситуации) человеку достойно умереть.

Здесь я возвращаюсь ко второму из поставленных выше вопросов: почему отстаиваемое здесь (антифундаменталистское) мировоззрение является гуманистическим? – Ответ на этот вопрос предполагает хотя бы самую общую и предварительную характеристику ценностно-смысловой составляющей этого мировоззрения. Антифундаменталистское мировоззрение, как уже отмечалось, полностью принимает утверждение христианства (и многих других религий) о конечности человеческой истории: она имела свое начало и ее ждет неминуемый конец. Однако антифундаменталистское мировоззрение не принимает христианских упований на жизнь вечную. Для антифундаменталистского мировоззрения конец человеческой истории есть абсолютный конец, есть окончательная гибель человечества. Поэтому для такого мировоззрения факты, свидетельствующие о нынешней (возможно, смертельной) болезни человечества не обещают ничего желанного, не предвещают вечного блаженства в Царстве Божьем. Эти факты говорят лишь о том, что болезнь человечества опасна, что с ней надо бороться. Для этого необходимо, я уверен, не впадение в молитвенный транс, а каждодневная, регулируемая нравственно-правовым разумом деятельность. Человечеству необходимо немедленно научиться жить в соответствии с ограниченными земными и человеческими ресурсами, необходимо отказаться от идеала (идола) потребительского общества, необходимо просчитывать возможные последствия осуществления принимаемых решений и т.д. Иначе говоря, необходимо отказаться от преимущественно стихийного развития человечества.

Здесь могут быть заданы вполне резонные вопросы: возможна ли организация общественной и личной жизни на основе нравственно-правового разума; надо ли бороться за продление истории, если признать принципиальную ее конечность и абсолютность ее конца? Что касается первого из этих вопросов, то я, исходя из анализа известной мне части истории человечества и нынешнего его состояния, считаю исключительно маловероятным вступление человечества в эпоху, когда нравственно-правовой разум станет главным регулятором социальной и личной жизни. Я убежден, однако, что альтернативой этого маловероятного направления общественного развития является весьма скорая гибель человечества. Второй вопрос формулируют, как правило, авторы, утверждающие бессмысленность индивидуальной и общественной жизни человека при признании ее временности, конечности. Такая позиция свойственна, в частности, авторам, отстаивающим принципы христианского мировоззрения. Я же считаю, что отрицание достижимости человеком вечной жизни вовсе не обрекает нас на отрицание смысла жизни и на безбрежный пессимизм. Такая позиция отрицает лишь религиозные и квазирелигиозные надежды на обретение абсолютного смысла посредством достижения человеком вечной “жизни в Боге или Божественной жизни”, она отрицает смысл жизни человека вне самой этой жизни. Утверждая несовместимость с установлениями разума упований на вечную жизнь, такое мировоззрение требует от человека трезвой самооценки и максимально серьезного отношения к его земной жизни. Оно отрицает понимание земной жизни в качестве преамбулы и подготовки к иной – небесной, вечной – жизни[26]. Оно говорит человеку: осуществляй, развивай, совершенствуй высшие человеческие качества сегодня, ибо завтра тебя уже не будет, сохраняй свое достоинство у “бездны мрачной на краю”. Такую позицию обычно обвиняют в релятивизме. Сторонники религиозного мировоззрения ут