II Отшельничество и гражданство

 

10. «Я глубоко люблю в нем "одинокого мечтателя" и терпеть не могу теоретика». Эти слова Ш.-Ф. Рамю[410]объясняют тягу многих благородных душ к Жан-Жаку, отклик, который он всегда находил у тех, кто, даже ненавидя его, будучи свободен от его психопатии, оставался его собратом в лирике — подобным ему «чувствительным мастеровым». Что внушает эту симпатию? Грезы, слезы, бред, сентиментальная мишура в роде Дидро? Помилуйте — я говорю о подлинных лириках. Дикий гений настоящего лесного жителя? Свободно льющаяся песнь, поистине звучащая из глубины чащоб, ясный ритм, легко согласующийся с движениями души, — то единственное, в чем Руссо и вправду остается невинным? Даже это дело второе. Главное, как замечает тот же Рамю, в том, что Руссо прежде, чем стать антиобщественным теоретиком, родился внеобщественным человеком и несравненным образом выразил особенности созданной так души.

Люди по природе почитают пустынников. Они инстинктивно понимают, что отшельническая жизнь сама по себе более всего избавлена от истощающей суеты, ближе всего к божественному. Не это ли чувство более всего проявилось в трагическом бегстве старого Толстого перед смертью? А сколько было других беглецов и бродяг! «Quoties inter hominis fui, minor homo redii»[411]. Философы, поэты, созерцатели — те, кто руководствуется главным образом интеллектом, — в разной степени, но все знают, что общественная жизнь — это не героическая жизнь духа, а юдоль заурядности и, чаще всего, лжи. Под давлением ее случайностей и уродств поэты и художники, как наименее отрешенные от чувственного, страдают наиболее ощутимо, хотя, пожалуй, не более всех жестоко. Несмотря на это, жить общественной жизнью необходимо всем в той мере, в какой сама жизнь духа должна вырастать из жизни человеческой, «рациональной» в точном смысле слова.

Отшельническая жизнь не человечна: она или выше человеческой, или ниже ее. «Есть два способа для человека жить уединенно: или потому, что он не выносит человеческого общества по причине дикости своего естества, propter animi saevitiam, a это принадлежит к скотскому порядку. Или потому, что он целиком прилепился к божественному, а это принадлежит к сверхчеловеческому порядку. Кто не общается с другими, говорил Философ, тот или скот, или бог»[412]. Крайности сходятся! Скот и бог — беспокойные существа, являющиеся лишь обрывками мира, а существо совершенное, имеющее весь мир в себе одном, — живет сходной жизнью, в то время как человек стоит между ними, будучи индивидуумом и личностью одновременно. Руссо — параноик и гений, поэт и сумасшедший — все приводит к одному знаменателю, сладострастно путая жизнь по закону скотства и жизнь по закону разумения. Поскольку физические изъяны принуждают его жить одиноко, его болезненная неспособность соответствовать общественному порядку, бунтующая и стенающая неустроенность в мире имитируют господствующую неустроенность — неустроенность духа, «отъединенного, чтобы властвовать», как говорил Анаксагор об Уме, в мире сем. В самой своей дикости, в болезненном анахоретстве он являет нам лирический образ, блестящий и коварный, потаенных поползновений духа в человеке.

11. Но не забудем и о теоретике. Превратив свой личный недуг в родовое правило, Руссо стал считать уединенную жизнь естественной для человека. «Дыхание человека смертельно для подобных ему — это одинаково справедливо и в буквальном, и в переносном смысле»[413]. Следовательно, основные склонности человеческой природы — а значит, непременные условия нравственного здоровья — требуют блаженного состояния отшельничества, которое Руссо, олицетворяя собственные грезы, воображает как жизнь непрерывно снующих по лесам мечтательных и жалостливых животных, которые сходятся при случайных встречах, а затем опять возвращаются к невинному странничеству. Такова в его глазах божественная жизнь.

Сдвиг происходит немедленно. «Сверхчеловеческое», слегка окропив «скотское» райским благовонием, тотчас в него же и превращается. Конфликт общественной и духовной жизни превращается в конфликт общественной жизни и дикости, а все это вместе становится конфликтом общественной жизни и человеческой природы. Тем самым этот конфликт превратился в принципиальный антагонизм, в жестокую, абсолютно неразрешимую антиномию.

А что же говорит об этом христианская мудрость? Она прекрасно знает, что жизнь согласно интеллекту ведет к отшельничеству и что чем она высокодуховней, тем более одинока в своем отшельничестве. Но она знает и то, что такая жизнь есть сверхчеловеческая, — применительно к рациональному созерцанию в определенных границах, а применительно к созерцанию в Любви безусловно сверхчеловеческая. Это наивысший предел, которого можно достичь, непревосходимое совершенство, крайняя точка возрастания души. Для того же, чтобы человек мог достичь ее, его путь должен совершаться среди людей: как ему достичь сверхчеловеческого, не пройдя через человеческое? «Надобно принять во внимание, что состояние пустынножителя есть состояние существа, которое должно быть самодостаточным, иначе говоря, такого, которое ни в чем не имеет недостатка, что входит в определение совершенства. Итак, пустынножительство подобает лишь созерцателю, уже достигшему совершенства или единственно щедротами Божиими, как Иоанн Креститель, или через упражнение в добродетелях. Человек же не может упражняться в добродетелях без подмоги со стороны общества себе подобных: в отношении интеллекта для наставления, в отношении сердца для того, чтобы его вредные желания были уничтожены примером и исправлением, исходящими от других. Отсюда следует, что общественная жизнь необходима для упражнения в совершенствовании, а пустынножительство подобает душам уже совершенным»[414]. Вот почему, без сомнения, в древнейшие времена толпы людей устремлялись в пустыню и силой забирали оттуда пустынников, чтобы поставить себе в епископы… В конечном счете, заключает св. Фома, «пустынножительство, если его принимают согласно должному порядку, превосходнее общественной жизни, но если его принимают без предварительного упражнения в таковой жизни, оно как нельзя более опасно, если только благодать Божия не восполняет, как у блаженных Антония и Бенедикта, то, что у других достигается упражнением».

Итак, отшельничество — цвет гражданства. Итак, общественная жизнь есть все-таки естественная жизнь человека, вытекающая из глубочайших требований его видовых особенностей. Ее условности и немощи, стеснение и истощение, которые она приносит жизни интеллекта, все ее «насмешки», так поражавшие Паскаля, — все-таки лишь акцидентальные изъяны, выражающие коренную немощь человеческой природы, выкуп — подчас невыносимо тяжкий — за самое главное благо: за то, что именно общественная жизнь подводит к духовной. Но сама она, именно из-за этого иерархического порядка, стоит ниже отшельнической жизни, как и движение рассудка стоит ниже непосредственного акта умозрения; общественная жизнь ниже и несовершенного отшельничества мыслителя и совершенного (по крайней мере, внутреннего) отшельничества святого[415].

Таким образом, на место неразрешимой антиномии приходит гармония. Конфликт не устранен (для этого пришлось бы устранить человека), но преодолевается: в принципе — совершенно, в силу же присущего нам состояния — до определенной степени. Страдание остается, но противоречие исчезает. Где можно видеть это лучше, нежели там, где чище всего совершается согласие духовного и общественного, — в том состоянии жизни, которое специально установлено для достижения человеком совершенства? В монашестве самые недостатки общественной жизни способствуют духовному благу. Каким же образом? Благодаря послушанию и неограниченной жертвенности. Ошибки начальствующих, заурядность среды, все, на что способен человек, что может претерпеть босой кармелит от обутого, — все эти неприятности служат ли чему другому, как только скорейшей мистической смерти сердца, стремящегося сокрушить себя? Они лишь подталкивают его вперед на пути жизни с Богом. Вот насколько верно, что человек не примиряется с самим собой иначе, как на Кресте Христовом.

12. Не таким образом Жан-Жак (он ничего не боится) приступает к разрешению антагонизма, который сам же превратил в абсолютный и неразрешимый.

Он начинает с кричащей нелепости и вместе с тем с подлого соблазна: считает людей совершенными, а совершенство, которое необходимо стяжать и от которого большинство так и останется весьма далеко, — неотъемлемой частью самой природы. Ведь именно таково основное положение Руссо, его непреложный постулат. Его метод — поразительный метод очищения пустотой, совершенно типичный для его астении, — состоит в том, чтобы тотчас перейти к состоянию абсолютного совершенства, то есть Чистого Акта. Геометр очищает идею палки или кольца, чтобы получить понятия прямой и окружности. Руссо очищает человеческое существо от всякой потенциальности, чтобы созерцать идеальный мир, единственно достойный его мысли, — мир, который позволит ему, как святому, осудить неправедность мира существующего. Перед началом игры он умышленно помещает себя в неосуществимом — так он может дышать и может поведать о себе, как Бог повествует о Себе в творении. Он грезит и рассказывает о своих грезах, а если действительность им не соответствует — он ни при чем: виновата действительность. Он любил повторять метафизически отвратительное выражение: «Прекрасно лишь то, чего нет»[416]. В 1765 г. в Страсбурге некто г-н Ангар пришел к нему и сказал: «Перед вами, сударь, человек, воспитывающий сына согласно принципам, которые имел счастье почерпнуть в вашем Эмиле». — «Очень жаль, сударь, — ответил Руссо, — жаль Вас и Вашего сына!»[417]Вот оно что: он лучше нас знает, что вся его идеология — просто иллюзорная игрушка, греза для препровождения времени: он нарочно так сделал.

Итак, первоначально Руссо предполагает, что человек — это чистый акт человечности. Все решения выводятся отсюда сами собой, и высокие мысли текут потоком. Вы в затруднении, какое правительство будет наилучшим? То, которое годится для совершенных людей[418]: regimen perfectorum, ergo regimen perfectum[419], святая Демократия. Вы ищете здравую методу воспитания? Это будет такая метода, которая требует: 1) царского богатства и царских возможностей уединения; 2) одного воспитателя для одного воспитанника; 3) идеального воспитателя и сущностно доброго воспитанника. Получается лицемерное «отрицательное воспитание», где действует лишь Природа (при надобности ловко подделанная), внутри же нее все совершенно.

Что касается общества, его необходимо построить из индивидуумов, которые сами по себе самодостаточны и которым до сих пор никак не удавалось собраться вместе без грехопадения. Напрасно Дидро будет уличать его, указывая, что «одиноко живут злодеи» — Жан-Жак, невинная жертва, будет страдать, но крепко держаться своей аксиомы: человек был бы добр, будь он одинок. Поскольку же наша природа, испорченная изобретением цивилизации, должна быть исправлена неким более высоким изобретением, то у него, Жан-Жака, есть тайна совершенного гражданства, созданного в его голове из совершенных граждан, которое в самых недрах общественной жизни воссоздаст нового человека, со всеми благами отшельничества.

13. И вот перед нами вырастает густая идеологическая чаща «Общественного договора». Перечислим и постараемся выразить главные мифы, которыми современный мир обязан этому прославленному произведению, в краткой формулировке, которая позволит понять их основной дух.

1. Природа. В ясном и проницательном «Трактате о Законе» св. Фома объясняет нам, что слова «естественное право» могут пониматься в двух совершенно разных смыслах: нечто может быть названо «по праву естественным» либо потому, что к тому склоняет природа (например, не обижать другого), либо только потому, что природа не сразу внушает противоположное стремление. «В последнем смысле можно сказать, что человеку по праву естественно, de jure naturali, быть нагим, ибо искусство, а не природа дает ему одежду; в этом смысле должно понимать и слова Исидора, называющего "по праву естественным" состояние общего владения и единой и одинаковой свободы для всех: действительно, разделение собственности и подчинение господину не даны природой, но присовокуплены разумом людей для пользы человеческой жизни»[420].

Иначе говоря, слово «природа» может быть взято в метафизическом смысле сущности, предполагающей некоторую конечную цель. Тогда естественно то, что соответствует требованиям и склонностям сущности, — то, в зависимости от чего вещи располагаются в соответствии со своими видовыми особенностями, а в конечном счете — по воле Творца. Или оно может быть взято в материальном смысле фактически данного первобытного состояния. Тогда естественно то, что оказывается фактически существующим прежде всякой перемены, произведенной интеллектом.

Ослабление метафизического разума неизбежно понемногу затемнило первый смысл слова «природа». В радикально номиналистической и эмпирической теории Гоббса, за которой здесь следовал Спиноза, остался лишь второй смысл; будучи плохо вычленен, он привел философа к логическим аберрациям. Согласно Гоббсу, «естественны» абсолютная изоляция индивидов и война всех против всех, которую он воображает первобытным состоянием человечества. Спиноза же в своем уникальном пессимизме мистика-рационалиста объявил: «Естественное право каждого распространяется дотоле, доколе распространяется его власть… Тот, кто предполагается живущим единственно под властью природы, имеет полное право желать всего, что сочтет полезным, понуждаем он к тому здравым разумом или силой страстей; имеет право присваивать это себе любым способом: силой, хитростью, просьбой или любым средством, которое сочтет наилегчайшим, и, следовательно, считать врагом всякого, кто хочет помешать ему удовлетворить свое желание»[421]. Ясней не скажешь.

Что же делает Жан-Жак? Поскольку по темпераменту он религиозен и поскольку, между прочим, то, что осталось в нем от здравого смысла, строго традиционалистично, он возвращается к понятию природы в первом смысле слова: природы, устроенной согласно некоторой цели Премудростью всеблагого Бога. Но, будучи не в силах показать интеллектуальную реальность этого понятия, восстановить ее ценность и метафизическое значение, он растворяет его в представлении о некоем первобытном, так сказать, докультурном состоянии, в точности соответствующем второму смыслу слова «природа». Он смешивает эти два различных смысла, заключает в одном двусмысленном псевдоконцепте «природу» метафизиков и «природу» эмпириков. Отсюда руссоистский миф о природе, который достаточно ясно выразить, чтобы ощутить его абсурдность: «Природа есть первобытное состояние вещей, в котором они должны оставаться или которое должны восстановить, чтобы удовлетворять своей сущности». Или: «Природа есть сущностное, от Бога вложенное в вещи, требование некоторого первобытного или докультурного состояния, для осуществления которого вещи и созданы».

Из мифа о Природе родился и догмат Естественной доброты. Для этого довольно было заметить, что природа в метафизическом смысле — неизменяемая сущность вещей, в частности, сущность человека, а также ее особенные способности и склонности — блага; отсюда можно заключить, что первобытное состояние и первобытные условия человеческой жизни, состояние, предшествующее культуре и установлениям разума (представляют ли его себе исторически существовавшим или только предполагают абстрактно), необходимо было благим, невинным, счастливым, что человечеству подобает состояние добра, прочно усвоенное качество невинного и счастливого…

Руссо открыл догмат естественной доброты, когда писал «Рассуждения», — после откровения в Венсенском лесу и орошения жилетки слезами. В «Общественном договоре», написанном позже, однако на основе старых венецианских тетрадей, этот догмат не формулируется, а иногда утверждается даже противное. Однако и там есть миф о Природе, содержащий догмат в зародыше. В этом можно убедиться, если учесть, что именно миф о Природе порождает миф о Свободе, безусловно основополагающий в «Общественном договоре».

2. Свобода. «Человек рождается свободным» (дикарь в лесу). Иначе говоря, состояние свободы или полнейшей независимости есть первобытное состояние, так что сущность человека и богоустановленный чин требуют, чтобы оно было сохранено или восстановлено.

Если так, то недопустимы никакое подчинение какому-либо господину и никакая власть над субъектом. Состояние, по богословскому учению, царившее в Земном раю, где все были бы на положении свободных, то есть никто бы не работал на службе у другого и для частного блага другого — как «орудие, принадлежащее другому», — ибо в безгрешном состоянии не было бы рабского труда, у Руссо превращается в состояние, требуемое человеческой природой. Мало того: в то время как, согласно св. Фоме, непогрешившее состояние включало тот род господства над свободными людьми, которое направляет их к общему благу, «потому что человек по природе обществен и потому что общественная жизнь невозможна, если кто-либо не первенствует, направляя всех к общему благу, ибо многие сами по себе стремятся к многому, один же к единому — multi enim per se intendunt ad multa, unus vero ad unum, — и потому что, с другой стороны, само по себе правильно, что если один человек выдается среди других праведностью и познанием, он служит пользе других»[422], то есть повелевает, — то по Жан-Жаку этот род власти также исключен природой. Человек рожден свободным; Свобода — абсолютное требование Природы; всякое, любого рода подчинение власти человека противно Природе.

3. Равенство. Равное для всех положение тоже требуется Природой. Мы все равно рождаемся людьми, а значит, равно «свободными», равными в отношении видовой сущности, а значит (вот в чем огромная путаница, присущая эгалитаристскому мышлению), равными в отношении состояния, осуществления которого наша сущность и богоустановленный чин требуют для каждого индивидуума. Конечно, есть так называемое «естественное» неравенство между индивидуумами — одни более, другие менее сильны или умны. Но они противны воле Природы, и кто знает — не происходят ли они от какого-то давнего ее искажения?

Природа требует, чтобы среди людей осуществлялось наистрожайшее равенство, так что во всяком политическом устройстве, которое не будет прямо противно Природе и ее Творцу, абсолютное социальное равенство как раз и исправит естественное неравенство.

Почва для этого мифа о Равенстве — два удивительно грубых софизма.

1. Смешение равенства со справедливостью, разрушающее справедливость. Справедливость[423]действительно предполагает некоторое равенство, но равенство геометрическое, или пропорциональное (с каждым должно обращаться по заслугам), а не арифметическое, или равенство абсолютных величин (обращаться с каждым одинаково независимо от заслуг), так что смешение справедливости с этой второй разновидностью равенства (простым равенством) справедливость именно и разрушает.

2. Смешение (из-за которого становится невозможно установить никакой социальный строй) того, что относится к распределению между частями, и того, что относится к устроению целого. Св. Фома убедительно говорит об этом, возражая Оригену — метафизическому патриарху эгалитаризма, утверждавшему, будто Бог должен был сотворить все вещи равными (потому что до творения все они равно были ничем), а различие вещей и мироустройство происходят от греха твари. В плане распределения (воздаяния) справедливость осуществляться должна и требует, чтобы равным воздавалось в равной мере, поскольку везде необходимо предполагается такая или иная заслуга, но в плане устроения или первоустроения вещей такое требование справедливости выполняться не должно, потому что здесь нет необходимости принимать во внимание чьи-либо заслуги, а есть лишь действие, приводящее к существованию, задача сотворения целого. «Не погрешает против справедливости художник, помещая в разных местах здания камни, первоначально предполагаемые одинаковыми, и не потому, что он предполагает в них некое предсуществующее различие, но потому, что имеет в виду совершенство целой постройки, которого не могло бы быть, если бы камни не были расположены в здании разнообразно и неравным образом. Так же без несправедливости, однако не предполагая никакого неравенства заслуг, Бог ради совершенства мироздания Премудростью Своею искони создал различные и неравные творения»[424]. Точно так же, даже если предположить гипотетически всех людей равными по достоинству, они ради установления политического строя (а иначе он и не установится) без всякой несправедливости будут размещены по разным сторонам этого строя и, следовательно, будут иметь неравные функции и состояния.

4. Задача политики. Миф о Свободе и миф о Равенстве привели Руссо к тому, чтобы сформулировать задачу политики полностью, до абсурда утопическим образом. Как создать общество из индивидуумов, которые все совершенно «свободны» и «равны»? Как, пользуясь формулировками самого Руссо, привести в согласие людей (какими их желает видеть Природа) и законы (какими их требует общественный строй)? Как «найти форму ассоциации… в которой каждый, соединясь со всеми, в то же время повиновался бы лишь себе самому и оставался бы таким же свободным, как и прежде»?

Речь идет попросту вот о чем: устроить органическое целое, части которого не подчинялись бы друг другу. Это абсурд, но Жан-Жаку только того и надо. Чем труднее задача, тем больше будет его заслуга, если он найдет решение. Его миссия пророка в том, чтобы обличать и проклинать существующее несправедливое гражданство и показать людям единственно мыслимый тип гражданства справедливого. А если такого гражданства быть не может? Тогда пускай несчастные, осужденные на существование, выпутываются, как могут; один выход у них всегда останется: «Повалиться на землю и рыдать, что ты человек», по примеру самого Жан-Жака, когда он разочаровался в демократии и мечтал о Калигуле.

5. Общественный договор. «Решение основной задачи», о которой сейчас говорилось, дает общественный договор. Общественный договор — это пакт, сознательно заключаемый волей суверенно свободных индивидуумов, прежде разъединенных природой, когда они соглашаются вступить в общественное состояние.

Происхождение мифа о Договоре связано с длительным процессом деградации от Альтузия и Гроция до Руссо, но во всяком случае такой договор совершенно отличен от «согласия» («консенсуса»), которое древние связывали с началом человеческого общества. То согласие было выражением природного стремления. Первоначало же руссоистского договора — не в природе, а в рассудочной воле человека, и порождает он продукт человеческого искусства, а не что-то, созданное самой природой: он предполагает, что «только индивидуум произведен природой».

Отсюда следует, что первоначально общество создано не Богом — Творцом природного порядка, а человеческой волей, и что создание гражданского права разрушает право естественное. Древние учили, что человеческий закон исходит из естественного права как уточнение того, что в естественном законе оставалось неопределенным. Руссо начал учить, что после заключения договора естественных прав больше не существует, и с тех пор стало принято, что в общественном состоянии любое право может происходить только из соглашения свободных воль…

Но это еще не все содержание руссоистского понятия договора. Ведь это не просто договор: он обладает совершенно определенной природой; он включает некоторые пункты, без которых не может существовать и из которых Жан-Жак выводит всю свою систему. Все эти пункты при должном понимании сводятся к одному: полное включение каждого участника договора вместе со всеми своими правами в общину.

И где же свобода? И как же решается «основная задача»? О, вот тут-то настоящие чудеса. «Каждый, отдавая себя всем, не отдает себя никому» — он подчиняется целому, но не подчиняется ни одному человеку, и в этом вся суть: никакого человека над ним нет. Более того: с того момента, когда договор порождает социальный строй, каждый до такой степени поглощается этим общим «я», которого он пожелал, что, покоряясь ему, покоряется также и себе. Итак, чем больше мы подчиняемся не человеку — не дай Бог! — а общей воле, тем более мы свободны. Замечательное решение! В природном состоянии мы существовали только как личности и никоим образом не как части — в общественном стали существовать только как части. Вот как чистый индивидуализм — именно потому, что не признает как таковой реальности социальных связей, накладываемых на индивидуумов требованиями природы, — роковым образом приходит к чистому этатизму, едва принимается конструировать общество.

6. Общая воля. Это прекраснейший из мифов Жан-Жака, наиболее благоговейно разработанный: можно сказать, миф политического пантеизма. Общая воля (которую нельзя смешивать с суммой индивидуальных воль) есть собственная воля общего «я», рождаемая в результате принесенной каждым жертвы себя самого и своих прав на алтарь гражданства.

На самом деле речь здесь идет о своего рода имманентном боге, чудесным образом явившемся в результате договора, причем большинство голосов — лишь знак его заповедей: священный знак, правомочность которого зависит от некоторых условий; в частности, как учит Руссо, в едином обществе не должно существовать никаких особых обществ.

Имманентный социальный бог, общее «я», которое в большей мере есть «я», чем я сам, в котором я теряю себя, чтобы обрести, которому я служу, чтобы быть свободным, — любопытнейший пример коварного мистицизма! Заметьте, как Жан-Жак объясняет, почему гражданин, подчиняясь закону, против которого он голосовал, остается свободным и по-прежнему подчиняется только самому себе: голосуют-де не для того, чтобы высказать свое мнение, а для того, чтобы в результате подсчета голосов явилась Общая воля, чего каждый более всего и желает, потому что благодаря ей гражданин и свободен. «Поэтому если побеждает мнение, противоположное моему, это лишь значит, что я ошибался и то, что я считал общей волей, ею не является. Если бы победило мое частное мнение, я не сделал бы того, что хотел, — тогда я и был бы несвободен». Что же нам тут предлагают, как не абсурдное переложение ситуации верующего, который просит в молитве того, что считает подобающим, но прежде всего просит и желает, чтобы совершилась воля Божия?[425]Руссо понимает голосование как своеобразный просительно-поминальный обряд, молитвенно обращенный к Общей воле.

7. Закон. Миф об Общей воле занимает в политике Руссо центральное и главенствующее место, как понятие общего блага — в политике Аристотеля. Поскольку общее благо — цель, к которой стремится общество, оно существенным образом предполагает направленность интеллекта, а закон древние определяли как неправленное к общему благу предписание разума, исходящее от того, кто несет попечение об общине. Общая воля — одушевляющее начало и двигатель социального организма — обязательна для всех в силу самого своего существования; ей довольно быть, а являет ее Число. Итак, закон определяется как выражение Общей воли, а исходит он не от разума, а от числа.

Главное в законе, как его понимали древние, — чтобы он был справедлив. Современный закон может быть несправедлив, но он требует, чтобы ему подчинялись. Закон в понимании древних исходил от некоего распорядителя, современный закон всем распоряжается сам: подобно Богу Мальбранша, который один имеет власть действовать, этот мистический знак, селящий на престоле на небесех абстракции, один имеет всякую власть. Под ним, на земле, люди с точки зрения отношений власти и подчинения становятся однородной и вполне аморфной пылью.

8. Суверенитет народа. Закон существует лишь постольку, поскольку выражает Общую волю. Но Общая воля есть воля народа. «Народ, который подчинен законам, должен их и создавать» — именно таким образом он подчиняется только самому себе, а мы все одновременно «свободны и подчиняемся законам, поскольку они лишь регистрируют нашу волю».

Таким образом, носителем суверенитета по сути и безусловно является народ в бесформенной массе всех индивидуумов, взятых вместе, а поскольку общественное состояние — не естественное, а искусственное, свой первоисток он имеет не в Боге, а в свободной воле самого народа[426]. Всякое государство, не построенное на этом основании, не есть государство, управляемое законами, или законное государство: это продукт тирании, чудовище, силой попирающее права человеческой природы.

Это и есть собственно миф, духовная основа современной Демократии, совершенно противоположное христианскому праву, утверждающему, что суверенитет исходит от Бога как из первоистока и лишь проходит через народ, а пребывает в том или в тех, кто несет обязанность печься об общем благе.

Заметим, что обсуждаемый здесь вопрос не имеет ничего общего с вопросом о формах правления. Хотя они сами по себе не равны достоинством, в христианской системе находят себе место все три классические формы, причем при демократическом строе суверенитет пребывает в лицах, избранных большинством[427]. Точно так же все они, по крайней мере теоретически, находят место в системе Руссо — и все три извращены. «Республикой я называю всякое государство, управляемое законами», то есть такое, где законы суть выражение Общей воли и где, следовательно, сувереном является народ, «при какой бы то ни было форме управления…». Таким образом, «всякое законное правительство есть республиканское… Чтобы правление было законным, требуется, чтобы оно не смешивалось с правителем, но чтобы правитель служил ей — тогда даже монархия будет республиканской». Государь осуществляет акт не суверенитета, а «магистратуры»; он не создатель, а служитель Закона; в нем не пребывает ни единой частицы власти — вся власть в Общей воле; нет ни единого человека, облеченного попечением об общем благе, — для этого достаточно Общей воли. В руссоистской системе это относится к аристократическому или монархическому строю так же, как и к демократическому.

Однако на деле и у самого Руссо, и в порожденном им мире существует неустранимое смешение Демократии как мифа и демократии как особенной формы правления. Можно спорить по поводу вопроса, хороша или дурна демократическая форма правления для такого-то народа в таких-то условиях, но миф о Демократии как единственно законном Суверене — духовная основа современного эгалитаризма — это, бесспорно, кровавый абсурд.

9. Законодатель. Народ всегда хочет блага, но он не всегда достаточно информирован. Нередко его даже обманывают, «и только тогда кажется, будто он желает дурного». Общая воля нуждается в просвещении. Имманентный бог Республики — это бог в колыбели, который, как и бог прагматистов, нуждается в помощи.

Законодатель — сверхчеловек, направляющий Общую волю.

Законодатель — не правитель (ибо правитель исполняет уже существующий закон) и не суверен (ибо суверен — носитель закона — это сам народ). Чтобы писать и предлагать законы, он должен находиться выше всей человеческой сферы, в чистых эмпиреях. «Законодатель — человек в государстве во всех отношениях из ряда вон выходящий. Он должен быть таким по гению своему, но не менее того и по должности, а должность его конституирует республику, но не включена в ее конституцию — это особое верховное предназначение, не имеющее ничего общего с человеческой властью».

Этот миф, имеющий столь странные очертания, отнюдь не безвреден. Прислушавшись к Руссо, мы поймем, что он лишь развивает совершенно логичные следствия из своих основоположений — из учения, отрицающего, что человек есть по природе общественное животное. «Тот, кто возьмет на себя устроение народа, должен почувствовать в себе способность переменить, так сказать, человеческую природу, переделать каждого человека, который сам по себе совершенен и отделен от всех, в частицу большего, чем он, целого, от которого этот человек, в некотором роде, получит жизнь и бытие — изменить устройство человека, чтобы сделать его сильнее… Одним словом, он должен отнять у человека его собственные силы, и дать ему иные силы, чуждые, которыми тот не сможет пользоваться без помощи других людей. Чем полнее умрут и уничтожатся эти естественные силы, тем больше и долговечней будут силы приобретенные, тем прочней и совершенней будет устроено общество (sic!), так что если каждый отдельный гражданин превращается в ничто и не может сделать ничего без всех остальных, а сила, обретенная всеми, равна или превосходит сумму естественных сил всех отдельных людей, можно говорить, что законодательство достигло наивысшей возможной степени совершенства».

В этом драгоценном тексте стоит хорошо запомнить и обдумать каждое слово. Но кто же этот из ряда и из мира вон выходящий законодатель? Далеко ходить не придется: это сам Жан-Жак — Жан-Жак, почитающий себя совершенным Адамом, завершающий воспитанием и политическим наставничеством свое искусство быть отцом, делающий себя воспитателем Эмиля и законодателем Республики в утешение за то, что дал лишних питомцев Воспитательному дому. Но это и Учредительное собрание[428], и вообще всякий, кто строит государство революционным образом, и — в точности! — Ленин.

Таковы основные принципы «Общественного договора», по возможности кратко отмеченные. Их якобы дедуктивно-рациональный «мистицизм» не менее безумен, чем сентиментально-страстный «мистицизм» «Эмиля» и «Новой Элоизы». Примечательно, что первый из них пользовался популярностью прежде всего во Франции, где мы и экспериментировали на свою голову, второй же снискал неслыханный успех в Германии, где нанес огромный ущерб в иной сфере.

 

III Порченое христианство

 

14. Жан-Жак мало что взял у Кальвина и кальвинистского богословия, по крайней мере впрямую. Гораздо больше он обязан Женеве и женевскому гражданскому устройству[429], а еще больше — воздуху Лемана[430], тому особенному смешению близкой природе простоты, чувственности и квиетизма, страстной восприимчивости и инертности, что, по-видимому, и определяет тот нравственный темперамент, который характерен для этой области (ведь Руссо, хотя его предки были родом из Франции, всегда был до глубины души романдцем[431]). У Кальвина же он заимствовал притязания на добродетельность, морализм, пристрастие к традиционной суровости, столь жестоко опровергавшееся его подлинной природой, а больше всего — позу постоянного протеста, прирожденную манию судить чужую нравственность. Отсюда же и отказ от помощи благодати и истины — они, если бы не кальвинистская ересь, поддерживали бы наследственные качества Жан-Жака в большем равновесии.

С другой стороны, его обращение в католицизм в жутком туринском «приюте оглашенных», описание которого, надо надеяться, представляет некоторое очернительство, было, конечно, искреннее, чем он сам утверждает в «Исповеди», — именно искреннее, но не реальнее и не глубже. В католической вере и церковной жизни ему всегда нравилась только внешность, все ощутимое и наглядное; нимало не укрощенная алчность его чувств, томившихся от неудовлетворенности в пору кальвинистского детства, полностью пресытилась этой внешностью в двусмысленной атмосфере вокруг г-жи де Варанc. Обратно в кальвинизм Руссо перешел только в 1754 г. — стало быть, двадцать шесть лет он пребывал в лоне католической Церкви. Без обращения в католичество, без злоупотребления святынями и божественными истинами, данными католической культурой, Руссо был бы неполон, а Жан-Жака вовсе не было бы — с этим я согласен. Но скажу при этом, что жил он в католичестве так, как некоторые болезнетворные ферменты живут в организме или питательной среде, чтобы стать еще ядовитее.

Руссо по темпераменту религиозен. Он всегда сильно нуждался в религии; можно сказать,