Принцип отказа от эксплуатации

 

Значение принципа отказа от эксплуатации распространяется далеко за пределы сферы экономики. Принцип имеет силу в психологическом и даже в духовном плане. Собственно, этот принцип можно распространить на все виды межличностных контактов, особенно на самые тесные и интимные личные отношения.

Представьте себе для примера, мы встречаем человека, который вскоре нам начинает нравиться. Возникает вопрос, почему? Ответ таков: он нам нравится потому, что этот человек удовлетворяет нашу потребность. Эта потребность может быть осознаваема, но чаще всего — она неосознаваема. (Когда потребность не осознается, нам нравится человек, но мы не задумываемся о том, почему.) Если потребность не осознана, мы можем, если постараемся, осознать ее. Обычно, однако, мы даже и не пытаемся этого сделать. Вместо этого мы рационализируем ситуацию и говорим: «Они мне нравятся потому, что они добрые и внимательные к другим», или «потому, что они так же, как и я, любят животных», или «потому, что они так же, как и я, интересуются буддизмом». Что бы мы, однако, ни говорили, настоящая причина приязни в большинстве случаев заключается в чем-нибудь совершенно ином. Конкретная личность, о которой мы сказали, что она нам нравится потому-то и потому-то, удовлетворяет в нас некоторые потребности, возможно очень глубокие потребности. Так, другие могут удовлетворять наши потребности во внимании. Если мы получаем от кого-либо внимание, в котором нуждаемся психологически, тогда мы естественным образом начинаем говорить, что нам нравится данный человек.

Если некто удовлетворяет нашу личную потребность такого рода, то мы стараемся продолжить общение с таким человеком. Столько времени, сколько длится наша потребность, столько же мы хотим, чтобы длились наши отношения. Наилучший способ обеспечить себе, чтобы кто-либо продолжал и впредь удовлетворять наши потребности, — это выяснить его потребность и начать удовлетворять ее. Так мы обычно и поступаем сознательно или бессознательно. Другой человек может, например, нуждаться в уважении. Предположим, он написал картину и чувствует, что она не оценена, что никто не признает его талант художника. Мы цепляемся за это и говорим: «Какая замечательная картина!» Мы отдаем такому человеку дань уважения и похвалы, в которых он чувствует потребность.

Так, другие начинают нуждаться в нас для удовлетворения своих потребностей в той же мере, в какой мы зависим от него для удовлетворения наших. Мы зависим от него, нуждаясь во внимании, он зависит от нас, нуждаясь в уважении. Таким образом, возникает взаимная зависимость и взаимная эксплуатация. И то, и другое вместе формируют основу человеческих взаимоотношений. Между людьми заключается взаимовыгодная, но, как правило, неосознаваемая сделка; каждый как бы говорит другому: «Ты даешь мне то, что мне нужно, а я даю то, что нужно тебе». Но ни тот, ни другой участник сделки не задаются вопросом, является ли данная нужда действительной потребностью, которую необходимо удовлетворить, или это нечто настолько случайное, что лучше было бы не удовлетворять вообще. Весь процесс более или менее бессознателен.

Теперь кто-то может задать вопрос: «Значит, мы никогда не должны принимать от других то, в чем нуждаемся?» Ответ на этот вопрос мы найдем в одном из стихов Дхаммапады: «Как пчела, набрав сок, улетает, не повредив цветка, его окраски и запаха, так же пусть мудрец поступает в деревне»[cxli]. Мы можем принять от другого то, в чем нуждаемся, будь это чем-то материальным, психологическим или духовным, но мы должны взять это, как пчела, не вредя цветку, то есть без причинения неудобства или вреда тому, от кого мы берем. Другими словами, мы должны брать, не эксплуатируя.

Существуют два типа взаимоотношений: первый основан на эксплуатации, другой — свободен от нее. Обычно выходит так, что отношение, основанное на эксплуатации, даже взаимной, завершается катастрофически (когда один из индивидуумов по какой-либо причине больше не соглашается удовлетворять нужду другого), либо превращается в однообразие постоянно сгущающейся скуки (так бывает, например, тогда, когда двое вовлечены во взаимоотношения, при которых один дает другому нечто, потому что другой дает что-то взамен; тогда, по прошествии некоторого времени, взаимная потребность удовлетворяется, а они все еще продолжают сохранять обоюдную «сделку», но, в конце концов, это становится исключительно надоедливо и раздражающе). Вместе с тем взаимоотношения, в которых удовлетворение потребностей совершается более осознанно и которые основываются не на сделках или обменах, а на том, что мы называем полной и свободной взаимоотдачей без какой-либо мысли о возвращении, могут продолжаться, углубляясь и становясь все более и более значимыми.

Взаимоотношения между родителями и детьми в своем самом лучшем виде могут служить тому примером. Родители свободно отдают детям, не думая о том, что дети должны все это им возвратить в дальнейшем, — отдают, потому что так правильно и естественно. Таким же образом дети также дают родителям все то, что в состоянии дать. Они не думают, что возвращают своим добрым родителям то, что те сделали для них, просто потому дают, что любят их. Так дети отдают и родители отдают: отдача взаимна. Она взаимна, но не потому, что кому-то что-то дали. Здесь нет ни эксплуатации, ни сделки.

В философии Будды утверждается касательно личных взаимоотношений, что основываться они должны на принципе отказа от эксплуатации, будь то в мирской жизни или в религии, в экономике или даже в более близких личных отношениях.

(Из лекции № 93: «Философия Будды о личных взаимоотношениях», дата не установлена)

УДОВЛЕТВОРЕННОСТЬ

 

Нам будет легче понять третью заповедь, особенно в ее положительной форме, как удовлетворенность, если мы рассмотрим ее в контексте традиционной буддийской космологии. В ней представлена трехъярусная Вселенная. Мирское существование разделено как бы на три горизонтальных слоя. Второй уровень выше первого в смысле больших очищенности, позитивности, благодатности. Третий уровень выше второго. Эти три уровня плана, мира, или сферы — терминология может быть разной — таковы: мир чувственных желаний (кама), архетипических форм (рупа) и отсутствия архетипических форм (арупа). Мир чувственных желаний заключает в себе (снизу вверх) — адский мир, мир голодных духов, мир демонов-асуров — богоборцев, мир животных, человеческий мир, мир (низших) божеств — от четырех царей (или божеств четырех сторон света, как их еще называют) и до божеств, которые управляют чужими творениями[cxlii]. Мир архетипических форм содержит шестнадцать уровней — от небес божеств, окружающих Брахму, и далее, вплоть до пяти «чистых обителей», населенных «невозвращающимися», то есть теми великими духовными существами, развившими Запредельное прозрение до таких пределов, что разорвали пять оков, привязывающих их к плану чувственных желаний, так что они более никогда не будут там рождены[cxliii]. Третий план — отсутствие архетипических форм — состоит из четырех подпланов, которые населены классами духовных сущностей, высших даже по отношению к богам (хотя их иногда и причисляют к ним).

Об этих трех уровнях (мирах) обусловленного существования можно рассказывать очень долго. Однако все, что необходимо нам отметить сейчас, это отсутствие половых различий на уровне архетипических форм. Там нет разделения на мужское и женское, обитатели его подуровней все являются, по нашей земной терминологии, андрогинами. Половой диморфизм, то есть разделение на мужское и женское, имеется только в мире чувственных желаний, включая, конечно, и человеческий мир, так как духовная жизнь заключается, с объективной, или космологической, точки зрения, в прогрессирующем развитии от низших к высшим планам или мирам, она же (духовная жизнь) состоит также в прогрессивном переходе из состояния биологического или психологического полового диморфизма к состоянию духовной андрогинности. Кроме того, так как состояние полового диморфизма есть состояние полярности, напряжения и метаний, — это и есть состояние неудовлетворенности. Напротив, состояние духовной андрогинности есть состояние гармонии, удовлетворенности и отсутствия напряжения. Соблюдение третьей заповеди, таким образом, включает не только воздержание от различных хорошо известных форм дурного полового поведения, но и, что более важно в переживании удовлетворенности, «вертикальное» (в отличие от «горизонтального») соответствие данному воздержанию.

В медитации состояние полового диморфизма снимается; будучи в состоянии медитации, человек перестает на время быть мужчиной или женщиной. Это происходит благодаря тому, что в медитации в смысле samatta-bhavana, или «развития покоя», человек восходит по ступеням дхъян или состояний высшего сознания, как их еще называют. Эти высокие состояния сознания являются субъективными и психологическими аналогами различных подуровней уровня архетипических форм и уровня отсутствия архетипических форм. Во время медитации, в смысле реального переживания дхьяны, человек преображается в дэву (небожителя) или Брахму. В понятиях западной духовной традиции, человек уподобляется ангелу и ведет ангельскую жизнь — ангелы по самой своей природе андрогины. Таким образом, для санскритского слова «брахмачарья», с языковой точки зрения, не подходит перевод «целибат», или, вернее, «целомудрие», ибо буквальное значение слова — «упражнение», или «жизнь, подобно Брахме». А это предполагает не столько воздержание от половой активности, сколько снятие полового диморфизма, то есть самой основы половой активности и половых желаний.

Именно поэтому один из наших медитационных центров, Ваджралока в Северном Уэльсе, предназначен не только для медитации (дхьяны), но и для целомудрия (брахма-чарьи). Медитация и целомудрие идут рука об руку и усиливают друг друга. По этой же причине мы всячески поощряем любые ситуации, в которых мужчины и женщины разъединены. И это не просто для того, чтобы не дать возможности проявиться дурному половому поведению, а и в более положительном смысле, чтобы дать и мужчинам и женщинам передохнуть от напряжения, порождаемого противоположностью полов, дать им возможность снять на время эту противоположность, стать просто людьми и — до определенного предела — истинной индивидуальностью. Для тех, кто хотел бы развиться в индивидуальность и добиться успеха на пути к просветлению, медитация и отсутствие контактов с противоположным полом совершенно необходимы, особенно если нет еще трансцендентального прозрения.

Из всего этого также следует, что мало отказа от дурного полового поведения, недостаточно и просто испытывать удовлетворенность; но человек к тому же не должен считать себя исключительно, безраздельно мужчиной или женщиной. К тому же, согласно традиционному буддийскому учению, в ходе безначальной череды существований, каждый много раз перебывал и мужчиной, и женщиной. Возможно даже, что кто-то уже был божеством, — то есть андрогином. Оглядываясь на это, понимаешь, как смехотворна сама мысль, что мол, раз уж я родился на свет мужчиной (если я родилась женщиной), то, стало быть, так и было от века и пребудет во веки, аминь.

В какой мере человек перестает считать себя безраздельно, исключительно особью мужского или женского пола, в той самой мере он также перестает выражаться и поступать, как только мужчина или только женщина. Иными словами, человек перестает следовать той чрезмерно и односторонне отождествленной с полом манере поведения, которую в буддизме олицетворяют образы демонов и демониц — асур. Асуры — яростные, напористые и безобразные мужчины, вроде великанов-людоедов во «Властелине колец» Дж. Р. Р. Толкиена[cxliv]. Асурицы — сладострастны, соблазнительны и прекрасны, но они пожирают любого человеческого мужчину, имевшего несчастье попасться в их сети. Что делают мужчины-асуры с человеческими женщинами, традиция нам не рассказывает, но, без сомнения, вообразить это можно. Члены Западного буддийского ордена не имеют охоты походить ни на демонов, ни на демониц.

Это не означает, что различия полов можно «загладить» или не замечать, или, что имеет смысл утверждать, что их будто бы нет. Вялая и блеклая однополость, которая пытается отрицать различия полов на том же уровне, вовсе не схожа с идеалом духовной андрогинности. Кастрат — не ангел, несмотря на подобные представления об ангелах, встречающиеся в христианском искусстве. Здесь, как и везде в духовной жизни, необходимо не отрицание, а преображение, надо не ускользать, а развиваться. Что же касается третьей заповеди, особенно с ее положительной формулировкой как удовлетворенности, то направление развития таково: от полного самоотождествления со своим психо-физиологическим полом, через относительное и условное самоотождествление с ним к полному разотождествлению. Если только мы это увидим, с помощью ли традиционной буддийской космологии или без нее, то мы поймем третью заповедь гораздо глубже, а потому сможем соблюдать ее с большей уверенностью. Тогда и теория и практика станут ясней. (Из лекции №159: «Десять столпов буддизма», 1984)

УРОВНИ ОБЩЕНИЯ

 

«Осмысленное слово, услышав которое делаешься спокоен, лучше собрания тысячи бессмысленных слов».

Этот стих взят из VIII главы «Дхаммапады» — «Главы о тысяче»[cxlv]. В каждом стихе этой главы тысяча (иногда сотня) явлений или вещей меньшей ценности противопоставляется одному явлению или одной вещи большей ценности. Иными словами, в этой главе выражается противоположность, доходящая до противоборства, между качеством (чего-то одного, но ценного) и количеством (малоценного множества). Главу можно счесть обращенным к нам увещеванием различать качество и количество и предпочитать качество.

В цитированной строфе Будда прилагает это правило к речам, противопоставляя «одно осмысленное слово» «тысяче бессмысленных» речей. Будда здесь даже проявляет иронию, намекает, что обычно наши речи бессмысленны, и деликатно дает понять, что доля осмысленного среди бессмысленного — одна тысячная.

Осмысленные речи называются в других контекстах еще и «правильными», а бессмысленное — «неправильным». Правильная речь, или совершенная речь, — это третий шаг на «Благородном восьмеричном пути», открытом Буддой[cxlvi]. Отказ от лживой речи — это четвертая заповедь в составе пяти, соблюдение которых вменяется в обязанность каждому, кто претендует быть последователем Будды. Отсюда понятно, какое важное значение Будда придавал речи. И в самом деле, речь, как особое начало, а именно начало общения, занимает очень важное место.

Но что же такое правильная речь? Обычно в буддизме правильная речь описывается как правдивая; добросердечная (приветливая); полезная; наконец, способствующая согласию. А неправильной речи присуще противоположное перечисленному выше — она лжива, груба, бесполезна и способствует разногласию. Если мы посмотрим на большинство современных объяснений того, что есть правильная речь, окажется, что они довольно поверхностны, и в основном сводятся к морализаторству. В них совершенно не пытаются проникнуть в психологические и духовные глубины этого предмета, чтобы понять истинное значение «правильной речи». (Мне кажется, что это имеет место и во всем нашем подходе к учению Будды в целом. Мы обманываемся кажущейся простотой изложения, не стараемся проникнуть в глубины, охотно остаемся на поверхности и мним, будто овладели учением Будды.)

Пишущие на эту тему обычно полагают, что правдивость, приветливость, полезность и порождение согласия — суть четыре разных качества или атрибута правильной речи, то есть как бы правильная речь уже есть сама по себе что-то, а к ней далее «прилепляются» эти различные атрибуты — она, мол, правдива, добросердечна, полезна и так далее... Но это не так. В таком понимании мало глубины. Правдивость, добросердечие и так далее действительно представляют собою четыре последовательных уровня речи, и каждый последующий глубже предыдущего. Мы могли бы также считать их четырьмя последовательными стадиями общения. Рассмотрим каждое из качеств в этом свете и тогда, наверное, мы сможем по достоинству оценить то, что Будда разумел под такой редкой драгоценностью — осмысленным словом.

Во-первых, правильная речь правдива. Само собой разумеется, мы думаем, что понимаем значение этого. Но действительно ли мы понимаем, что значит говорить правду? Первое, что требуется, если мы хотим говорить правду, — это фактическая точность. Но даже этого можно ожидать лишь от очень немногих. Редко кто довольствуется простым и точным описанием происшедшего. Обычно его несколько приукрашивают, расцвечивают, чтобы событие выглядело получше или похуже, чем оно было. У нас у всех есть эта склонность преувеличивать или преуменьшать. А соблюсти фактическую точность нам крайне трудно. Мне здесь вспоминается, как несколько лет назад в Калимпонге меня пригласили участвовать в буддийском празднике Весак. Это была чудесная немноголюдная встреча, на которой присутствовало человек сто. Поэтому я был немало удивлен, прочтя через месяц в буддийском журнале отчет об этом празднованиии, где оно было названо «грандиознейшим митингом». Довольно трудно представить, что сотня человек составляет «грандиознейший митинг», но именно так описывалось это празднование. Написавший заметку явно полагал, что в людях прибавится веры и почтения, когда они узнают, что в Калимпонге по случаю праздника Просветления Будды состоялся грандиознейший митинг, а потому отклонение от фактов не смутило его. Так люди обычно и поступают: у них где было два — там три, где четыре — там пять, где было много, стало и того больше, а где мало — еще меньше; им никак не изложить событие точно таким, каким оно состоялось.

Итак, фактическая точность — это то первое, к чему мы должны приучиться, но говорить правду — значит много больше простой фактической точности. Нам следует говорить правду не только фактически, но также и с психологической и духовной точностью. А для того, чтобы уметь так говорить, мы в своих речах должны быть честны и искренни. Мы должны говорить то, что действительно думаем и действительно знаем. Здесь в пору задать вопрос: а знаем ли мы, что мы думаем? Никто не сможет говорить правды, если не знает, что же он думает и что хочет выразить. Но следует признать, что большинство людей живут в состоянии, которое можно охарактеризовать как хроническую спутанность психики. Они не способны говорить правду, потому что сами не знают, что они думают. Им, возможно, думается, что они думают так-то, но ведь они не знают, что думают. По большей части, если мы говорим правду (или хотя бы считаем так), мы просто повторяем нечто услышанное или прочитанное, но чего на самом деле не поняли. Мы не смогли этого по-настоящему усвоить: попросту передаем полученное из рук в руки. И разве можно в подобной ситуации сказать правду? Нет, конечно. Если же мы хотим говорить правду в полном смысле слова, то есть с психологической и духовной точностью, мы обязаны знать, что мы думаем и почему. Мы также обязаны отдавать себе отчет в том, чего мы не знаем. Это означает, что нам необходимо прояснять свои мысли. Мы должны глубже осознавать себя, — что мы знаем, чего не знаем и так далее. Нам следует быть честнее с самими собой. Иными словами, мы должны узнать себя. И мы не сможем говорить правду в полном смысле, пока не сделаем этого.

Теперь, должно быть, ясно, как непросто говорить правду. Это воистину очень трудно. Большую часть времени мы бываем достаточно далеки от настоящей правды. Мы, может быть, и не говорим бесспорной лжи, но это, конечно, и не чистая, белая, правда — здесь все оттенки серого, временами переходящие в черный цвет. Больше того, смею утверждать, что некоторые, к своему несчастью, проживают жизнь, так и не сделавшись способными хоть раз сказать правду. Если вы хотя бы окинете умственным взором свои отношения с другими, то осознаете, что говорить правду в полном смысле вы можете совсем немногим, мало кому можно открыть то, что действительно думаешь. Часто бывает так, что даже тем, кого считаешь самыми близкими и дорогими себе людьми, не можешь сказать, что на самом деле думаешь. Часто невозможно сказать правду собственной матери или отцу, сыну или дочери, мужу или жене, другу, начальнику или подчиненному. Что-то удерживает от этого. А что — и не объяснишь. Может быть, это кажется неподобающим, или духу не хватает, или кажется, что лучше этого не говорить, потому что это может задеть другого человека. Так или иначе, а правда зажимается. Мы не в состоянии говорить правду до тех пор, пока мы ее не узнаем, но даже и потом, зная, мы часто умалчиваем ее или, по крайней мере, отчасти. Если вы выступаете в суде свидетелем, потребуется встать на свидетельское место и присягнуть (если вы буддист, то просто подтвердите, но не станете клясться на Библии) говорить правду, только правду и ничего кроме правды. Мало кто может так говорить — и мало кому.

Если все же это происходит в каких-то жизненных взаимоотношениях, и мы, наконец-то, говорим полную правду, иными словами то, что на самом деле думаем, то тогда наступает великое облегчение. Бывает, что мы о чем-то тревожимся — о своем ли здоровье, или о материальных затруднениях, или о близком человеке, беспокоящем нас. И вот мы думаем свою нелегкую думу и не можем ни с кем о ней поговорить. Тогда тревожившее нас гнетет все более тяжким бременем, и если потом у нас получается поговорить о том, что мы так долго держали в себе, — просто поделиться, быть может, с другом, врачом или, естественно, психоаналитиком, тогда мы чувствуем, что как будто тяжелое бремя спало с плеч, мы освободились от него.

Можно утверждать и большее: только тогда, когда мы говорим правду в полном смысле, мы воистину и на деле бываем самими собой. Иными словами, тогда мы выражаем то, что мы есть, наше знание того, что мы таковы, но не то, чем мы кажемся или какими хотим казаться. Вот что означает говорить правду, которая составляет первый «уровень» общения, который, однако, уже достаточно трудно достижим.

Правду, далее, никогда не говорят в пустое пространство. Быть может, вы хотите сказать правду, — вы же не пойдете в сад возвещать ее цветам и деревьям, что явно невозможно психологически. Правду всегда говорят кому-то. Это отсылает ко второму уровню «правильной речи». Правильная речь добросердечна и исполнена любви. Это не подразумевает сентиментальных излияний в обычном смысле. Если кто-то называет вас «дорогой» или «милая моя», — здесь не обязательно есть добросердечие. Определений любви множество, но, думается, в этом контексте можно сказать, что любовь означает осознавание существа другого человека. Когда мы говорим, что «правильная речь», правда должны быть исполнены добросердечия и любви, мы подразумеваем, что истина должна высказываться с полным пониманием человека, которому вы ее говорите.

Но многие ли умеют это? Часто ли люди говорят правду и вообще говорят, полностью осознавая, к какому человеку они обращаются? Стоит призадуматься и постараться припомнить, — глядишь, и ужаснешься, — мы ведь обычно и не смотрим на человека, с которым разговариваем. Мы смотрим то ли себе под ноги, то ли по сторонам, то ли поверх головы собеседника. Не смотрим мы на того, с кем разговариваем! А раз так, мы уже поэтому не способны осознавать собеседника.

А если мы осознаем других, отдаем себе в них отчет, хотя бы отчасти, мы все же склонны видеть их в свете лично своей эмоциональной реакции на них. Это как с погодой. «Какой прекрасный день!» — скажем мы, когда сверкает солнце и нам нужно куда-то идти, а крестьянин, когда ему нужна вода для огорода, скажет те же слова, если пойдет сильный дождь: «Какой прекрасный день!» Оба суждения субъективны. Точно так же и с людьми, — мы видим их в свете своих эмоциональных реакций: если они говорят или поступают так, как нам нравится, у нас хорошие, добрые, замечательные и т. д. отношения. Обычно мы не постигаем сути другого человека, ибо никогда не стараемся осознать и понять его и никогда не видим его таким, каков он есть. Общаемся же мы лишь со своей проекцией другого человека. Вот почему между людьми так много непонимания. Вот почему мы так часто разочаровываемся в людях, с которыми встречаемся, даже в тех, кого давно знаем. На самом же деле мы и не общались с ними, а только взаимодействовали со своими собственными умственными и эмоциональными проекциями.

Если же мы действительно отдаем себе отчет в том, что за человек перед нами, то мы знаем о его потребностях. Это отсылает нас к третьему уровню «правильных речей»: мы должны говорить полезное. В данном контексте «полезное» означает то, что способствует росту, особенно духовному, того, с кем мы разговариваем. Это позволяет собеседнику, выражаясь языком Дхаммапады, «сделаться спокойным»[cxlvii]. Полезная беседа вовсе не сводится к специальным духовным наставлениям, она не означает, что мы должны толковать о нирване, о правильных средствах к существованию, или еще о чем-нибудь подобного рода. Избранной темой вашей беседы может быть все, что угодно, не в этом суть, но, понимая, что за человек перед вами, вы сможете говорить с ним так, что с уважением отнесетесь к его потребностям, а беседа будет способствовать его духовному росту. Говорить «полезное» означает вести беседу так, чтобы уровень сознания и развития собеседника благодаря этому повышался.

Мы, может быть, и не в состоянии подвигнуть людей на духовные деяния, но, по крайней мере, мы можем быть по отношению к ним доброжелательны, а не негативно-критичны. Некоторые люди, с которыми вы встречаетесь, оказывают на вас весьма угнетающее воздействие; чего бы вам ни захотелось сделать, у них всегда найдутся возражения против этого, они гасят ваш энтузиазм. Нам необходимо следить за собой в этом отношении и стремиться быть настроенными доброжелательно, уважительно и конструктивно. Недавно я беседовал с одним человеком о ламе Говинде[cxlviii] и подумал, что на моей памяти (а я знаком с ним более двадцати лет) не было ни одного случая, чтобы лама Говинда высказывался о чем-либо негативно или неодобрительно или хотя бы что-нибудь критиковал. Если он о чем-то высказывался, он всегда делал это очень позитивным, конструктивным и уважительным образом. Даже сталкиваясь с не слишком вдохновляющей ситуацией, он все же находил возможность реагировать на нее позитивно. Это, право, редкое качество, и нам следует прилагать все усилия для его взращивания, даже если мы не в состоянии своим разговором оказать человеку пользу, поощряя его и способствуя его духовному росту, по крайней мере, мы должны быть настроены конструктивно, уважительно, да и созидательно. Если же, вдобавок, мы сможем его как-то духовно направить (в буддизме это называется «преподнесение дара Дхармы»), то тем лучше. Но даже и в этом случае не должно возникать намерения: преподать нечто абстрактно, в форме холодных слов. Ведь всякое руководство действенно, только если исполнено правды и любви, о которых мы только что сказали.

Если мы отдаем себе отчет в потребностях другого человека и они нам не безразличны, то мы будем о нем думать. Думая о других, мы меньше думаем о себе, забываем о себе, подобно матери, баюкающей свое дитя. Это переводит нас на четвертый и самый глубокий уровень «правильных речей»; они способствуют гармонии и согласию. «Согласие» здесь не означает того, что вы лишь интеллектуально с чем-то согласны. Это не просто единство взглядов, приверженность одной религии, принятие одинаковой философии, принадлежность к той же политической партии. Это нечто гораздо большее. Согласие, собственно, можно описать как оказание взаимопомощи, ведущей к взаимному самопреодолению. Возникает ситуация, в которой вы так заняты потребностями другого, что забываете о себе. Одновременно тот, о ком вы заботитесь — он или она, — заботится о вас настолько, что тоже забывает о себе и снимает свою ограниченность. Каждый, кто занят заботой о нуждах другого, забывает о своих. Взаимные помощь и услужение составляют непрестанный процесс ослабления эгоизма и возрастания альтруизма. Следовательно, когда мы говорим, что «правильной речи» присуще согласие, мы имеем в виду, что такая речь сближает людей, побуждая их через взаимную помощь выходить за пределы самих себя. (Из лекции №116: «Буддийская философия о правильной речи», дата не установлена)

ОСОЗНАВАНИЕ

 

Обычно мы мыслим о духовной жизни в понятиях роста, прогресса, развития, эволюции. Мы думаем о ней как о чем-то медленном и устойчивом, что совершается в последовательной череде шагов. Мыслить духовную жизнь в понятиях постепенной эволюции вполне отвечает сути дела и весьма помогает. Но мы можем мыслить ее и иначе, — как некий прорыв. Имеется ряд преимуществ в том, чтобы мыслить духовную жизнь подобным образом. Если мы мыслим в понятиях прорыва, проламывания даже, то делается ясно, что духовная жизнь заключается, хотя бы отчасти, в резком переходе с одного уровня или измерения опыта, из одного способа бытия — к другому. А это обращает наше внимание на то обстоятельство, что духовная жизнь подразумевает не только старание (такое представление уже привычно нам), но и насилие. Понимание духовной жизни как включающей в себя насилие никак не популярно, а ведь это и вправду так! Речь, конечно, не идет о насилии над другим, но это — насилие над собою или над некоторыми своими сторонами, которые препятствуют продвижению.

Прорыв сквозь любой аспект обусловленного существования осуществляется главным образом посредством взращивания в себе осознанности. Осознанность, внимательность, памятование[cxlix], — это могучий растворитель отрицательных эмоций, а также — психологических обусловленностей, да и любого аспекта обусловленности внутри нас. Это до того верно, что можно даже утверждать: нет духовной жизни без осознанности. Насколько мы способны к осознаванию, настолько же мы живем духовной жизнью. Скажу даже, что лучше воровать с действительным осознаванием, чем совершать пуджу безо всякого осознавания. Поступок, помысел, чувство духовны в той мере, в какой им сопутствует осознавание. Если мы свершаем что-нибудь с осознаванием, то само это качество, если удерживать его, будет уничтожать в нас все отрицательное — все, что отдает обусловленным — в любых наших действиях. Осознавание имеет первостепенную важность в духовной жизни. Нет духовной жизни без осознавания, то есть без него нет прорыва. (Из лекции №63: «Прорыв в Буддовостъ», 1969)

МЕДИТАЦИЯ

СИСТЕМА МЕДИТАЦИИ

Буддизм вырос из медитации, а именно — из медитации Будды под деревом бодхи две с половиной тысячи лет назад. Следовательно, он вырос из медитации в высшем смысле, то есть не только из медитации в смысле сосредоточения и даже не только в смысле обретения опыта высших состояний сознания, но из медитации созерцания, что следует понимать как прямое, целостное, всеохватывающее видение и переживание абсолютной реальности. Именно из него вырос буддизм, отсюда он постоянно черпает свежие силы.

Мы можем также сказать, что организация Друзей Западного буддийского ордена и сам Западный буддийский орден выросли из медитации, правда, не в столь возвышенном значении. Я прекрасно помню те дни, когда организация Друзей ЗБО и сам ЗБО лишь создавались, даже начинали создаваться. Тогда мы обычно собирались всего раз в неделю, по четвергам в семь вечера, в крошечном подвальчике под магазином на улице Монмаус в центре Лондона, в нескольких шагах от Трафальгарской площади. В те далекие дни нас было всего семь или восемь человек. Мы просто встречались там и медитировали с час или около того. Насколько мне помнится, мы даже обходились без песнопений. Потом мы выпивали по чашке чая с бисквитом. Такими были наши еженедельные собрания, это и была организация Друзей ЗБО в те дни.

Постепенно к нам присоединились еще несколько человек. Мы себя не рекламировали; узнавали о нас понемногу, из устных рассказов. Еще было написанное от руки объявление, висевшее на окне магазина. Люди проходили мимо и могли видеть его; иногда они заходили в магазин под пред- логом покупки благовоний, а затем что-то тянуло их вниз, заняться медитацией. Кто-то оставался; и так образовался небольшой класс. Через какое-то время мы стали устраивать в Лондоне публичные лекции в снятых для этого залах. Потом дерзнули и на первые свои ритриты. И когда восемнадцать или двадцать человек принимали участие в ритрите, нам казалось, что дела идут просто здорово!

Так мы прожили года два, а потом из этого возникло целое движение. Поскольку все началось с медитационных занятий раз в неделю, мы вправе сказать, что все движение выросло из медитации. Оно появилось в результате тех встреч, когда восемь, десять или двенадцать, а затем пятнадцать или двадцать человек собирались и медитировали в подвальчике магазина на улице Монмаус.

Рассмотрим теперь различные методы медитации, используемые в ЗБО, чтобы увидеть, как они объединяются в то, что я назвал, возможно чуть амбициозно, системой: органичной, живой системой, но не ее мертвым, механическим, сотканным из случайностей подобием. Если мы увидим, как эти различные методы медитации связаны воедино, это поможет нам в нашей собственной практике медитации, а также в обучении медитации других. Я не призываю брать решительно все методы медитации, которые имеют хождение вокруг нас, но, во всяком случае, все наиболее важные и хорошо известные. Поэтому, я надеюсь, что смогу очертить вам систему медитации, а вы сами дополните недостающие детали из собственного опыта.

Наиболее важные и хорошо известные методы медитации следующие: памятование о дыхании; метта бхавана, т.е. развитие вселенской любящей доброты; практика просто сидения, практика визуализации (визуализация Будды или Бодхисаттвы вместе с повторением соответствующей им мантры), припоминание шести элементов, припоминание о цепи нидан. Все вы, быть может, практиковали какие-то эти методы, а некоторые из вас, вполне вероятно, практиковали их все, но я не уверен, что все вы ясно представляете, каким образом они соотносятся, сцеплены и взаимосвязаны.

Есть еще одно пятичленное разбиение основных медитационных методов, приведенное в книге «Meditation, Systematic and Practical»[cl]. Согласно ей, каждый из пяти основных методов медитации есть противоядие против определенного психического яда. Медитация о нечистом («трупная») является средством против страстных желаний, метта бхавана — против ненависти. Памятование, будь то о дыхании или любой иной физической или психической функции, является противоядием от сомнений и рассеянности ума. Припоминание о цепи нидан — это противоядие от неведения, припоминание о шести элементах — противоядие от спеси. Если вы избавитесь от «пяти психических ядов», то вы в самом деле значительно продвинетесь на своем пути и будете довольно близки к Просветлению. Однако в этом пятичленном разбиении отношения между практиками, так сказать, пространственные (все они на одном и том же уровне, и организованы в виде пятерки). Здесь нет последовательного движения (вы не развиваетесь от одного метода к другому). А нам необходимо упорядочить медитационные методы последовательно — дать череду техник, результаты которой накапливались бы и продвигали нас шаг за шагом вперед.

В такой последовательности первым стоит памятование о дыхании. Это, по-видимому, было для многих из вас вашим первым шагом в медитации. Обычно это первый метод медитации, которому мы обучаем в организации Друзей ЗБО.

Есть несколько оснований, почему мы обучаем сперва именно этой практике. Это «психологический метод», в том смысле, что вновь пришедший может посмотреть на него в психологическом ракурсе. Чтобы его практиковать, нет необходимости знать отличительные особенности буддийского учения. Это также важная практика, поскольку она является отправной точкой для развития памятования в целом, применительно к любым жизненным занятиям. Мы начинаем с памятования о дыхании, но далее необходимо постараться распространить эту практику и на остальное, до такого уровня, когда мы сможем о<