Функция или миссия рыцарства?

 

Так, может, пойти по пути демистификации еще дальше? Может быть, широко распространенную идею всемирной «рыцарской миссии» стоило бы заменить концепцией более прозаичной — концепцией рыцарства как функции, прямо вытекающей из природы военной профессии? Но как быть тогда с миссией покровительства? Усвоили ли рыцари те наставления, которые были заключены в литургическую оболочку, преподносимую им в час посвящения? Восприняли ли они эти заповеди и предписания как выражение «рыцарской миссии», как формулу абсолютного и универсального долга или же — всего лишь как напоминание о их охранной функции? Охранной — по отношению только к своему королевству, только к своей провинции, только к своему графству, только к своей сеньории? Идет ли речь о том, чтобы всегда и повсеместно обнажать свой меч для защиты «Церкви, духовенства, вдов и сирот», или же о том, чтобы под началом своего государя, который их навербовал, сражаться ради защиты церквей, духовенства и безоружного населения только той территории, которая подвластна их государю? Во втором случае, когда военные операции переносятся на территорию противника, рыцари ведь рискуют быть замешанными в таких делах, как захват, разграбление и предание огню «чужих» церквей, как массовое избиение местных крестьян (мужчин и женщин, а иногда и детей) — заслуживают ли они тем самым изгнания из рядов рыцарства?

Под этим углом зрения весьма любопытны свидетельства хронистов (между прочим, людей Церкви), которые без особых эмоций, а иногда и с оттенком торжества описывают победы своих государей, сопровождаемые разрушениями, пожарами, грабежами церквей противника, насилиями в отношении сельских жителей и жителей городов, когда города эти брались приступом.

И все же предписания «Божьего мира» не остались втуне. Они являли собой попытку, как мы помним, вырвать у рыцарей обязательство воздерживаться на вражеской территории от нападения на церкви, на духовенство и, вообще, на безоружных. Это, без сомнения, доказывает, что подобного рода практика (то есть практика «нападения на…») была самым обычным делом, но это же доказывает и другое, а именно то, что Церковь прикладывала реальные усилия к тому, чтобы оградить безоружное население от военного насилия. История показывает, что Церковь далеко не полностью добилась осуществления поставленной цели: нет оснований утверждать, что покровительство слабым и безоружным вошло важным составным элементом в этику средневекового рыцарства. Однако та же этика если и не служила щитом для безоружных, то по меньшей мере не поощряла нападений на них, делая войну занятием только воинов.

Этого мало, если сравнивать достигнутое с мифом о рыцаре, восстанавливающем справедливость. Однако достигнутое не так уж и мало, если вспомнить, что «рыцари» по-немецки — это «Ritter», а от последнего слова произошли приснопамятные для французов рейтары[16].

 

Глава одиннадцатая

Рыцарство и рыцарская литература

 

Литературные тексты некогда воспринимались медиевистами (например, Л. Готье) как исторические документы, несомненно, со слишком большим доверием. Потом тенденция перевернулась на сто восемьдесят градусов: историки принялись гнать литературу вон с глаз своих в область лжи и ирреального. Делать так — значит впадать в противоположную крайность. Истина, как это обычно и бывает, лежит между этими двумя подходами. Прежде всего литературные тексты проникнуты идеологией общей как для авторов, так и для публики, и с реальной жизни авторы копируют те декорации, перед которыми намереваются провести своих героев. Как бы фантастичны и «ирреальны» ни были писатели, они вынуждены заимствовать у современных им рыцарей физический облик, одежду, оружие, боевых коней, способы ведения боя на турнирах и в подлинной битве. Историк, стало быть, имеет основания разглядывать эти декорации с оправданным любопытством: литературные тексты, если их читать без излишней доверчивости, способны сообщить об исторической реальности нечто ценное, и это «нечто» обычно находит подтверждение при сопоставлении с данными, почерпнутыми из других источников.

Сделанное замечание еще в большей степени приложимо к области менталитета — к идеям и чаяниям, в частности. Конечно, это область мечты, но — такой мечты, в которую погружены и писатель, и его публика. Без этого единства мира грез ни одно литературное произведение, как бы прекрасно оно ни было само по себе, не было бы ни выслушано, ни услышано, не имело бы ни распространения, ни влияния на идеи и вкусы публики при жизни его автора. Однако средневековые авторы были и выслушаны, и услышаны благодарной публикой; их сочинения на протяжении многих лет переписывались, переводились и становились образцами для подражания. Некоторые из последних, как, например, «Ланселот», дошли до нас более чем в сотне манускриптов, несмотря на огромный труд снятия копии с романа в 2500 страниц и нового иллюминирования его (украшения миниатюрами. — Ф.Н.). Успех этих работ доказывает, что они являли собой глубокий и длительный симбиоз в духовной жизни между автором и его публикой.

А публика эта по своему составу была в большей своей части рыцарской. Авторы писали для господствующего класса, от которого находились в зависимости не только рыцари, но и жонглеры. Они вдохновлялись его идеями, которые были и их идеями, и выводили на сцену персонажей, которые, за малым исключением, были рыцари, как и смотрящие на них и внимающие им зрители. Писатели, их герои и публика в равной мере были увлечены битвами и турнирами, праздниками и пирами во дворцах и замках; их сердца заходились от радости при нанесении (или описании) доброго удара копьем или мечом; они ликовали и негодовали, отождествляя себя с литературными персонажами (кстати, многие из этих писателей были рыцарями). Все они являлись обитателями замков или, более того, княжеских и королевских дворов, и все они вели придворный образ жизни. Писатели, герои, публика в равной мере были погружены в одну и ту же культурную и социопсихологическую атмосферу — в атмосферу рыцарской идеологии.

Пожалуй, нигде, кроме средневековой литературы, историк не встретит столь полнокровного выражения рыцарских идеалов. Рыцарское общество в зеркале литературы рассматривает с пристрастием самое себя; или, вернее, оно любуется образом, который желало бы обрести.

Средневековая литература воспроизводит, следовательно, лестный автопортрет рыцарства — настолько лестный, что оно не устает на него смотреть, чтобы лучше на него походить. Реальные воители своими деяниями дали импульс к созданию такой литературы, которая, в свою очередь, вылепила рыцарство как мифическую модель для воинов, которые живут этой литературой как в мечтах, так и в действительной жизни.

Различные литературные жанры, которые, либо сменяя друг друга, либо входя в соревнование один с другим, пользовались благорасположением публики, для историка поучительны в двух отношениях. С одной стороны, ему интересны разрабатываемые в них главные темы — священной войны, крестового похода, места в обществе женщины, любви, спора между клириком и рыцарем и т. д. Они перед ним открывают те большие вопросы, которые некогда волновали умы, то, как рыцарское общество к вопросам этим подходило, и то, какие ответы на них оно получало. Но имеется еще одна любопытнейшая сторона. Перечитывая эти произведения наобум, бессистемно, историк то здесь, то там натыкается то на похвалу одному герою, то на осуждение поступка другого, то на восторженное восхищение добродетелями, то на суровое осуждение пороков или недостатков, которые несовместимы со званием рыцаря. Иначе говоря, историк раскрывает перед собой фундаментальные моральные ценности рыцарства как такового. Не приходится особенно удивляться тому, что они несколько расходятся с теми ценностями, которые прививались рыцарству Церковью.

 

«Песни о деяниях»: рыцарь на службе у сеньора

 

Литературу во Франции, как и повсюду, открывает эпос. Построенные первоначально на ассонансах, затем изложенные в десятисложных стихах, длинные эпические поэмы, декламируемые жонглерами, воспевали славные подвиги (gesta, откуда «шансон де жест»), память о которых должна жить в поколениях воинов. Шедевр жанра, «Песнь о Роланде», повествует (ок. 1100), как во время возвращения из похода на испанских мусульман (778) арьергард армии Карла Великого под командованием племянника императора графа Роланда был истреблен бесчисленным воинством сарацин (на самом деле басков) вследствие измены Ганелона и чрезмерной гордости Роланда: граф, несмотря на советы своего друга Оливье, отказывался трубить в рог, чтобы призвать к себе на помощь основные силы франков. Роланд, образец доблестного рыцаря и прототип крестоносца, гибнет в Ронсевальском ущелье как герой и мученик за дело веры: его душа улетает в рай.

Нескончаемые дискуссии велись и продолжают вестись между медиевистами по множеству вопросов: об истоках «Песни о Роланде», о ее авторе (или авторах), о соотношении между ней и исторической реальностью, о том, предшествовали ли кантилены ее составлению, и т. д. и т. п. Эти «эпические» споры («эпические» даже в двойном смысле) нас здесь не касаются. Еще больше, чем восхитительная форма этого первого письменного памятника на французском языке, историка рыцарства интересует его содержание, то есть те этические ценности, которые произведение проповедует и которые будут подхвачены, с большим или меньшим успехом, другими «шансон де жест», вдохновленными первой песней в этом жанре. Подчеркнем, однако: для историка шедевр в своем роде иногда представляет меньший интерес, чем более или менее заурядные произведения того же рода. Дело в том, что банальное сочинение ближе к коллективному менталитету. Величавое же дерево рискует заслонить от взоров целый лес. И такой случай, кажется, произошел с «Песней о Роланде», которой посвящена обширная литература^{1}. К счастью, «Песнь» не отдельный шедевр; она родоначальница целого жанра, ей подражают, ее цитируют, расширяют ее проблематику в течение всего XII века и далее — с тем, чтобы влить ее уже в новый жанр, в жанр романа.

«Песни о деяниях», как говорят некоторые историки, иллюстрируют идеологию Крестовых походов и ставят рыцарство на службу христианству — верно ли это? Утверждение нельзя назвать ошибочным, но оно страдает чрезмерным схематизмом. Не приходится сомневаться в том, что эпическая поэма стремится вызвать у рыцарей чувство восхищения перед теми героями, которые сражаются против «неверных». Воителям, павшим в бою с сарацинами и успевшим накануне битвы покаяться в грехах и причаститься, место в раю обеспечено. Архиепископ Тюрпен заверяет в этом соратников Роланда перед битвой: «Если вы умрете, то будете святыми мучениками и займете высокое место в раю»^{2}. Нет, стало быть, необходимости ради спасения души покидать военную профессию и надевать рясу, менять звон оружия на строгое молчание монастыря.

Мы здесь очень близки к идеологии Крестовых походов. Или, лучше было бы сказать, к идеологии «священной войны». Так как движущие силы Первого крестового похода никак не проявляют себя в эпосе предшествовавшей ему поры. При всем желании невозможно усмотреть в нем каких-либо аллюзий ни на проблему паломничества, ни на освобождение святых мест, ни на подстрекательские инициативы папства, ни на индульгенции, ни на то, что участие в военном походе может выполнить роль епитимьи, стать средством искупления грехов. Ничего этого нет, а есть вот что: рыцари эпических поэм устремляются на бой с сарацинами, чтобы опрокинуть их, чтобы обратить их в христианство или уничтожить, чтобы своими победами (которые даются лишь Богом) доказать, что истинна лишь христианская вера, утвержденная силой их меча, что, говоря их языком, «язычники заблуждаются, а христиане правы»^{3}.

Они одновременно ведут войну справедливую, так как отстаивают христианские земли против незаконно вторгшихся сарацин, и войну священную, так как их противники отождествляются с язычниками-идолопоклонниками, которые угрожают навязать свое «суеверие», искоренив истинную веру. Дьяволизация врага, уподобление его древним язычникам, воскрешение образов античного идолопоклонства позволяли рыцарям смотреть на себя как на героев веры, принимающих венец мученической смерти из рук злых язычников подобно христианам в Древнем Риме, которые публично заявляли о своей приверженности христианству в эпоху гонений на него^{4}.

Сражаясь с «язычниками», воспринимали ли эпические герои свою борьбу как службу Церкви? Или как неотъемлемую часть своей рыцарской миссии? Ничто не подтверждает такого предположения^{5}. Другие мотивы воодушевляли их: защита «страны» (королевства Франции) и ее земель; служба королю, сеньору; чувство вассального долга; чувство чести. В «Песни о Роланде» рыцари сражаются, страдают и принимают смерть на службе императору Карлу, королю, вассалами которого они себя признали (стих 1128). По словам Роланда, за своего короля, за своего сеньора нужно терпеть все невзгоды, выносить и жару, и мороз, теряя волосы и шкуру (стих 1009). В «Короновании Людовика» Гильом, верный своему королю, сражается против сарацин, натиск которых отбивает. Но сражается он и против больших феодалов, которые хотят узурпировать трон при поддержке множества аббатов и епископов, которых он грубо третирует; прибыв в Рим как бедный паломник, он, вняв просьбам папы, все же берет в руки оружие, чтобы спасти его от сарацинской опасности, но делает это не как представитель папы или христианства, а как представитель императора Карла: сразив в поединке гиганта-сарацина по имени Корсолт, Гильом заявляет о доказанности того, что «Рим по праву принадлежит королю Сен-Дени (то есть королю Франции, в роли покровителя которой выступает святой Дени. — Ф.Н.)»^{6}. Таким образом, он, по единодушному мнению нынешних критиков, играл роль поборника и рупора принципа наследственной монархии^{7}. В «Песни о Гильоме» племянник Гильома Вивьен, подобно Роланду, племяннику Карла, умирает как мученик, и безымянный автор даже сравнивает его предсмертные страдания с агонией Христа^{8}. Но выступая против сарацин, высадившихся на французских берегах, он защищает против нашествия сначала земли своего дяди, а затем — и все королевство Людовика. В «Нимском военном обозе» («Le charroi de Nimes») Гильом, обделенный королем при раздаче фьефов, решает увлечь за собой в Испанию «бедных рыцарей» на битву против неверных, объявляя при этом, что их вторжение будет способствовать распространению христианства. Но первой своей целью, которой вовсе не скрывает, он ставит завоевание для себя самого и для рыцарей земель в соседней стране, которые станут фьефами французской короны. Здесь нет и речи об исполнении религиозного долга рыцарства^{9}. Эпические поэмы вообще трактуют борьбу против сарацин в первую очередь как войну справедливую, оборонительную и только во вторую — как святую войну, Реконкисту, за возвращение некогда христианских земель, войну даже «миссионерскую» в каролингском стиле, вроде той, что велась Карлом Великим против саксов.

Война против неверных, хотя и присутствует даже в самых древних «Песнях о деяниях», является вовсе не единственным мотивом рыцарских «деяний». Она не долго остается главной заботой героев эпоса, отходит на задний план и иногда исчезает совсем. Главная проблематика, разрабатываемая во всех поэмах без исключения, касается верности вассалов королю, рыцарей — своим сеньорам, а также границ этой верности. Эти вопросы порождают большое число «Песней о деяниях», которые иногда объединяются термином «цикл мятежных баронов». Жерар де Руссильон, Рено де Монтобан и Рауль де Камбрэ являют собой наиболее известных представителей всего ряда. В цикле обсуждаются приложения феодального права к конкретным случаям и вызванные этими «казусами» конфликты в рыцарских душах. Так, Бернье, посвященный в рыцари Раулем де Камбрэ, узнает с ужасом о неискупимых преступлениях, которые Рауль совершал в войне против его, Бернье, родни, то есть против родни своего вассала; Рауль дошел даже до того, что поджег монастырь, где нашла себе приют мать Бернье, и она вместе с другими монахинями погибла в пламени. Несмотря на все несправедливости и оскорбления, Бернье тем не менее чувствует себя связанным с Раулем узами рыцарской верности: «Конечно, Рауль, мой сеньор, есть сущий Иуда или, вернее, предатель, худший, чем Иуда. Но этот Иуда — мой сеньор; он мне дает лошадей и одежду, оружие и великолепные шелковые простыни, привезенные из Багдада. Но даже не в этом дело. За все богатства Дамаска я не оставлю свою службу ему — до тех, по крайней мере, пор, когда все скажут: „Бернье, ты имеешь на это право“^{10}.

Бернье все же решился наконец порвать свои связи с Раулем, когда тот, упившись вином и играя в шахматы — и это во время Великого поста, — схватил вдруг палку и ударил его ей, чем преступил феодальное право. Все вообще или почти все эпические поэмы, включая «Песнь о Роланде», затрагивают моральные проблемы именно такого порядка: речь всегда в них заходит о том, как привести в равновесие вассальную верность и личную честь, как следует пользоваться правом на месть, на файду. Вправе ли был Ганелон подвергать опасности весь арьергард армии из-за обиды, которую ему нанес Роланд? До какой степени вассал должен терпеть несправедливость или неблагодарность короля или сеньора, которому он служит верой и правдой? Присутствие сарацин само по себе не столь уж важно. Оно всего лишь драматизирует ситуацию и служит декорацией, на фоне которой развертывается подлинный конфликт рыцарских моральных ценностей. Подлинная «пружина» действия поэмы всегда кроется в проблеме долга и права в отношениях между сеньором и его milites.

Романы говорят о том же самом, но вводят новый фактор драматизации: женщина и любовь, которую она внушает рыцарям.

 

Рыцарь, женщина и любовь

 

Женщина не отсутствует полностью в «Песнях о деяниях», но она там присутствует всего лишь как помощница воина. Супруга Гильома Гибурк, сарацинка, принявшая христианство, собирает рыцарей Гильома, обещает им земли и жен, если они будут служить хорошо; зовет их на бой и возрождает храбрость в душе своего мужа, только что потерпевшего поражение. Другие женщины появляются мельком то здесь, то там и, по большей части, как фигурантки «отдохновения воителя». Никакой роли при этом не играют ни любовь-чувство, ни сама женщина как более или менее самостоятельное существо, способное испытывать любовь и возбуждать ее.

Известна диссертация Дени де Ружмона, втиснутая в афоризм и окарикатуренная им: «Не всегда любовь существовала: это французское изобретение XII века»^{11}. Впрочем, формула имеет то достоинство, что передает внезапное, подобно лаве из жерла вулкана, появление любви как совершенно самостоятельной ценности, способной в качестве таковой вступать в конфликт с другими ценностями внутри идеологической системы, которая предопределяет характер морали, принимаемой обществом в качестве нормативной.

В самом начале XII века герцог Аквитании Гильом IX, весьма игривый (если не сказать больше) автор множества эротических поэм, тем не менее выступает как основоположник такого понимания любви, согласно которому она, плотская и неплотская одновременно, становится стержнем, смыслом жизни. Сам герцог жил в полном соответствии со своей концепцией, являя своим поведением образ влюбленного, а тем самым — и образец для подражания, весьма отличный от тех двух моделей, которые предлагались Церковью и эпическими рыцарскими поэмами, то есть отличный от модели святого и от модели героя. Его поэмы и его предумышленно провокационное поведение (в своем городе он афишировал связь с любовницей и даже велел начертать ее портрет на своем щите) стали источником вражды к нему церковных писателей. Его последователи, окситанские трубадуры (Окситания или «страна языка ок», фр. Лангедок, — это бо́льшая часть юга современной нам Франции. — Ф.Н.), имеют весьма изменчивые «социальные лица»: среди них часто встречаются рыцари, сравнительно невысокого ранга, можно обнаружить и клириков, и слуг, и ландскнехтов; свое внимание они сосредоточивают на особом аспекте любви — на любовном служении даме, супруге сеньора, выражая его в терминах отношений между госпожой и ее вассалами; они вменяют в обязанность новую этику любви, причем из последней исключается любовь супружеская: мужу предъявляется обвинение в том, что с женой он обращается как с вещью, а потому его супружеская ревность не может найти в их глазах оправдания и заранее подвергается клеймению.

Социологическая интерпретация так называемой «куртуазной» любви имеет варианты. Если поверить Е. Кёлеру (Köhler), трубадуры служили выразителями чувств и чаяний нижнего слоя военной аристократии, а именно рыцарства: любовь рыцарей была для них единственным средством привлечь к их скромным персонам внимание высокой, «сеньориальной» аристократии, которая ассоциировалась с вожделенным образом Дамы^{12}; только так «бедные рыцари» могли побудить ее к признанию их достоинств, только так они могли и утвердить их в своих собственных глазах. Так рождалась новая идеология с ее повышенной оценкой молодых придворных рыцарей (bachelers — «холостяков») и с ее отправным постулатом, претендовавшим на роль аксиомы: подлинным любовником может быть лишь придворный рыцарь, который ухаживает за дамой, которая выше его по социальному рангу; напротив, ее любовником никак не в состоянии быть ее собственный супруг, так как невозможно любить ту, кем он обладает по праву. Любовь в браке, стало быть, невозможна: она, по природе своей, должна быть запретной. И в любви этой нет ровно ничего платонического, но ее течение преднамеренно замедляется дамой, которая знает, что без томления не бывает любви, а потому и ставит преграды между возникновением желания и его удовлетворением.

Согласно Ж. Дюби, эта идеология будто бы была вторично использована высокой аристократией, и сеньоры, как ему представляется, позаимствовали ее, чтобы укрепить привязанность к себе своих рыцарей: их супруги выполняли роль приманки, завлекая своих поклонников, но не давая им вожделенного^{13}.

Эти объяснения страдают, на мой взгляд, слишком общим характером, а потому они и уязвимы для критики. Может быть, стоило бы, вслед за Р. Шнеллем, говорить не о «куртуазной» любви, а о куртуазных разговорах о любви?^{14} Как бы то ни было, вторжение любви-чувства изменило до неузнаваемости всю панораму средневековых нравов и ввело в рыцарскую этику новое измерение. Любовь во всех своих проявлениях, включая и чувственные, понимается отныне как нечто облагораживающее, а не как пагубная для души страсть, от которой, по традиционному учению Церкви, нужно бежать как от чумы. Она должна быть принята как дар, если любовь эта истинна, искренна, бескорыстна. Она рождается между двумя достойными ее существами, какими бы ни были социальные различия между ними… Но тут следует уточнить: какие бы ни были различия внутри рыцарского общества, куда вилланы не допускались.

Новый подход к любви разрабатывается при дворе (Cour), отсюда и название «куртуазная» любовь^{15}. Идеал придворного рыцарства имеет, вероятно, отнюдь не рыцарское происхождение; он был принят рыцарями под воспитательным влиянием романистов и клириков при аристократических дворах. Он имеет отношение лишь к этому обществу, что нас и приводит опять к схеме трех орденов-сословий. Истинная любовь основывается на заслугах — вот почему те, кто трудится, грубые крестьяне и буржуа, подчас объединяемые одним словом «вилланы» («мужичье»), никогда не смогут подняться до столь высокого уровня: какие же у них заслуги? Конечно, рыцарь или даже сеньор, разъезжая верхом по полям и лесам, могут время от времени пленяться пышными формами селянок… Но такие случайные встречи сулят им удалое овладение добычей, а вовсе не любовь. В конце того же века Андре де Шаплен отчеканит афоризм: женщины низкого (социального) положения созданы для того, чтобы их брали, если потребуется, силой, но не для того, чтобы за ними ухаживали^{16}. Рыцарь, один из персонажей «пастуреллей» (позднее их назовут «пасторалями»: это рассказы, в прозе или стихах, о жизни пастухов и пастушек. — Ф.Н.), вполне убежден, что именно такого рода «забавы» его с пастушками, во-первых, оказывают им великую честь и, во-вторых, отвечают их скрытым желаниям. Впрочем, многие из этих пастушек не такие уж простушки: они умеют сберечь себя для «своего» деревенского парня — сыграть злую шутку с незнатным всадником, ускользнуть из рук рыцаря и деликатно выпроводить большого сеньора^{17}.

Нет, изысканная любовь нечто совсем иное. Каковы ее границы? Это прежде всего вовсе не элементарное утоление полового голода где-нибудь в стоге сена или в закоулке замка, то есть совсем не то, что под названием «блуд» осуждается Церковью. Это, с другой стороны, и не то, что Церковью благословляется как супружество — при том, однако, непременном условии, чтобы совокупление между супругами происходило без всякой «похоти». Итак, брачная жизнь принимается как Церковью, так и аристократией. Для последней заключение брака есть способ породниться двум знатным «домам», что увеличивает влияние обоих, способ произведения потомства, передачи ему и имени, и владений. Между супругами иной раз завязывается сердечная привязанность, но «супружеская любовь» для людей Средневековья звучала примерно так, как для нас звучит «противоречие в термине». Любовь, по утверждению «куртуазной» (придворной) литературы, есть чувство благородное и, следовательно, возможное лишь в благородном обществе. Только дама достойна любви, и только рыцарь способен ее любить…

Только он один? Это не совсем так. При дворе рыцарь на своем пути к любовным победам встречает достойного соперника не низшего социального ранга. Соперник этот — священник. Можно, конечно, сомневаться в реальности существования так называемых «судов любви», о которых нам сообщают литературные источники эпохи. Но если последним все же поверить, то эти «суды», составленные из графинь и шатленов, подвергали рассмотрению, по всем правилам тогдашней юриспруденции, вопрос о том, кто больше сто́ит как любовник — рыцарь или клирик. Вызванная в качестве свидетельницы подруга последнего подчеркивала деликатность своего любовника, его предупредительность в исполнении ее даже не высказанных желаний, его сметливость, сноровку, ловкость. Подруга рыцаря, выступавшая вслед, возражала, указывая на то, что Церковь воспрещает священнослужителям общение с женщинами, а потому и само любовное общение может быть лишь скрытым, темным, почти постыдным. Напротив, рыцарь бьется открыто во имя своей дамы, носит ее цвета на турнирах, заслуживает любовь и вселяет ее своим мужеством и своей отвагой. Прения такого рода, воображаемые или нет, излагались с юмором и иронией терпким, вольным языком, как литературные произведения. Они читались и комментировались по замкам, причем вряд ли эти «стенограммы» были всего лишь интеллектуальными играми, чистыми абстракциями: приводимые аргументы слишком реалистичны, в любом случае они впервые ставят проблему любви, ее всеобщности, ее собственной ценности и ценности тех добродетелей, которые она вызывает к жизни^{18}.

Эти новые концепции, рожденные, без сомнения, в Окситании, распространяются по Франции, затем по Европе. Во французский двор они проникли, вероятно, через окружение Альеноры (Элеаноры) Аквитанской, внучки Гильома IX, несмотря на недовольство ее первого мужа, короля Людовика VII; в англо-нормандские дворы они заносятся той же Альенорой после ее развода с Людовиком в 1152 году и ее второго брака с Генрихом Плантагенетом; две ее старшие дочери от второго мужа, Мария и Алике, выйдя замуж за графа Шампанского и за графа Фландрского, раскрывают двери перед новыми идеями еще двух французских княжеских дворов, между тем как две младшие дочери, Матильда и Альенора, пропагандируют их же в Германии и Кастилии.

Роль Альеноры Аквитанской и ее дочерей в деле распространения нового воззрения на любовь, слов нет, очень велика, однако не следует забывать и еще об одном источнике распространения, причем об источнике, весьма почтенном по своему возрасту. Здесь имеются в виду кельтские нарративные традиции, слившиеся в завораживающей легенде о Тристане и Изольде, две версии которой (обе неполные) дошли до нас в изложении Беруля и Тома (70-е годы XII века. — Ф.Н.).

Сюжет ее известен: корнуэльский король Марк поручает своему племяннику Тристану привезти из Ирландии к его двору прекрасную Изольду, с которой он хочет сочетаться браком. Во время путешествия Изольда и Тристан по ошибке выпивают то приворотное зелье, которое должно было бы связать навек Изольду и ее будущего супруга короля Марка. С этого момента молодые люди уже бессильны противостоять взаимной любви: они обречены стать любовниками, несмотря на то, что Изольда хотела бы остаться верной женой в своем замужестве по отношению к Марку, а Тристан — быть его верным вассалом. В версии Беруля этот миф приобретает особенно опасные, можно даже сказать, «подрывные» черты. Согласно этой версии, почти все население королевства, в том числе и вассалы короля Марка, сам Господь Бог и, наконец, автор (авторы?) легенды целиком и полностью оказываются на стороне влюбленных. Только «лозенжье» («ревнивые»), открыто поэтом осуждаемые, шпионят за влюбленными, подстерегают их, обвиняют их; под их давлением король Марк изгоняет скрепя сердце своего племянника со двора. Они пытаются даже вынудить Марка сурово покарать супругу, но Тристан освобождает ее из-под стражи и увозит с собой в лес, где они и скрываются от преследователей. Однако любовь короля к жене и племяннику не иссякает; однажды в лесу он натыкается на спящих Тристана и Изольду, между которыми положен меч; в этом мече Марк усматривает символ целомудрия обоих и вновь приглашает их к своему двору, где они вновь предаются своей прелюбодейной любви. Снова обвиненная «ревнивцами» в этом смертном грехе и в государственной измене, королева, призывая в помощники Господа, снимает с себя подозрение в супружеской измене принесением торжественной клятвы, соответствующей действительности лишь формально. Перед грандами и придворными клириками, собравшимися на лугу около речки, она приказывает прокаженному (это переодетый Тристан) перенести ее на спине через поток вброд. После того как Тристан, справившись с быстрым течением, вынес королеву целехонькой на другой берег, наступила заключительная стадия этого странного «суда Божия»: Изольда, возложив руку на мощи святого, заявляет: «Никогда ни один мужчина не касался моего лона, кроме этого прокаженного, послужившего мне вьючным животным, и моего законного супруга короля Марка»^{19}. Версия Тома представляет более трогательное завершение той же истории. Действие любовного напитка продолжилось до самой смерти возлюбленных, несмотря на изгнание Тристана со двора корнуэльского короля. Изгнанник сочетался браком с другой женщиной, носящей то же имя — Изольда, но брак этот так и не получил естественного продолжения: на брачном ложе, рядом с изнемогавшей от страсти женой, Тристан навсегда сохранил свою верность первой Изольде.

Эта новая идеология, превозносившая прелюбодейную любовную страсть, не могла, разумеется, избегнуть столкновения с традиционной церковной моралью^{20}. Тема имела, однако, большой успех, в частности и среди духовенства, которое попыталось предотвратить грозящую устоям общества опасность, направив «рыцарскую» любовь в иное русло. Клир достиг поставленной цели с большим трудом и лишь частично. В итоге рыцарская этика претерпела глубокие изменения.