Индивидуальное бессмертие — «россказни и бредни старух»

 

В качестве омонимов использовали в своих трудах перипатетики и слова, относящиеся к догмам о потустороннем мире. Для «широкой публики» последний был вполне чувственным, наглядно представимым миром, который населен существами, имеющими физический облик и испытывающими телесные, плотские наслаждения и наказания. Такие представления «фалясифа» расценивали как естественные для черни и даже необходимые, поскольку надежды и страх, связываемые с судным днем, с картинами ада и рая, могут быть вызваны у нее только чувственно-наглядными образами, а без надежд и страха, по их убеждению, общественная, гражданская жизнь была бы невозможна.

Для перипатетиков же идея индивидуального бессмертия и телесного воскресения была нелепостью. В самом деле, рассуждает Ибн Сина, мертвый человек после захоронения обращается в прах, который со временем превращается в растение, и если это растение, будучи съедено другим человеком, ассимилируется его организмом, то при воскресении в одном и том же теле должны были бы оказаться две души. А что говорить о воскресении в потустороннем мире людоеда и его жертвы? Но коли невозможно телесное воскресение, то оказывается нелепым и представление об индивидуальном бессмертии, поскольку ощущения, эмоции, представления — все, что обусловлено в психической жизни человека его телом, не может быть восстановлено отрешенно от тела.

Вместе с тем перипатетики, чтобы не выходить за рамки дозволенного, должны были признать хоть что-то бессмертным и согласиться с существованием некоего «потустороннего» мира.

Касаясь высказываний аль-Фараби о том, что ожидает души людей после их смерти, Ибн Туфейль пишет: в сочинении об идеальной религии он предрекает злым душам нескончаемые муки, в «Политике»— уход в небытие (а душам добрым — бессмертие), тогда как в комментарии к «Никомаховой этике» из его описания человеческого счастья следует, что таковое возможно только в посюсторонней жизни, «а все другое, что говорят об этом, — россказни и бредни старух»92. Последняя мысль, высказанная аль-Фараби в сочинении, предназначенном для «избранных», отражает точку зрения философа (как и остальных перипатетиков) на религиозные догмы о загробном мире. Но она не противоречит его высказываниям в двух других произведениях, обращенных к более широкому кругу читателей, ибо под «бессмертием» здесь подразумевается не то, что обычно понимает «широкая публика».

Бессмертие для аль-Фараби и других перипатетиков означает приобщение человека к вечным истинам, в котором и состоит его высшее счастье как существа, наделенного разумной душой. Соответственно «потусторонняя жизнь» понимается ими как жизнь теоретического разума, оперирующего абстракциями, выработанными на основе чувственного восприятия, но теперь уже не зависящими от него, а значит, и не связанными с телом. «Ведь когда теоретический разум оказывается в таком состоянии, он становится отрешенным от тела, будет ли это тело жить, питаясь и воспринимая чувствами, или же сила, посредством которой оно питается и воспринимает чувствами, будет бездействовать. В самом деле, когда душа, выполняя свои действия, не нуждается в чувственном восприятии и воображении, она переносится в потустороннюю жизнь»93. Отсюда следует, что недобродетельные души, т. е. души людей, погрязших в чувственности, обречены на «гибель» и «муки»— для них не существуют истины научного знания и им не доступно ни интеллектуальное счастье, ни счастье гражданское, нравственное.

Представления о потусторонней жизни, внушаемые религией, с точки зрения восточных перипатетиков, не только наивны, но и по существу безнравственны. Они убеждают людей отказываться от радостей и благ в дольнем мире во имя того, чтобы в мире горнем возместить сторицей то, от чего они отрекались прежде. Но ведь храбрость, допустим, в таком случае из добродетели превращается в порок, ибо человек, воспитанный на религиозных представлениях, будет рисковать жизнью лишь в надежде на то, что в случае гибели получит в раю больше удовольствий, нежели те, которые выпали бы на его долю в здешней жизни, останься он в живых. «Добродетельный человек, — пишет аль-Фараби, — не должен приближать свою смерть. Напротив, ему следует стремиться во что бы то ни стало прожить как можно дольше, чтобы совершить больше дел, приносящих счастье, и чтобы граждане не лишились той пользы, которую он мог бы им принести своей добродетелью. На смерть он идет лишь в том случае, если граждане от его смерти должны извлечь большую пользу, нежели та, которую он принес бы им, продолжая жить и дальше»94. Что же касается тех, кто подлинное счастье считает достижимым только в загробном мире, то из их рассуждений можно прийти к единственному практическому выводу: «Эти люди должны покончить с собой и поубивать всех остальных»95.

Указанные религиозные представления Ибн Сина характеризовал как «торгашеские», а Ибн Рушд — как воспитывающие лжедобродетель.

Вместо религиозного учения об индивидуальном бессмертии восточные перипатетики разрабатывали доктрину о поступательном развитии общечеловеческого знания, о бессмертии ума, присущего человеческому роду. Эта доктрина, связывавшаяся позже в Европе с именем Ибн Рушда (Аверроэса), была выдвинута впервые на мусульманском Востоке аль-Фараби, а в трактате Ибн Туфейля «Хай ибн Якзан» нашла воплощение в форме аллегорической повести, содержание которой, навеянное аллегорической трилогией Ибн Сины («Хай ибн Якзан», «Трактат о птицах», «Салман и Абсаль») и некоторыми идеями «Чистых братьев», сводится к следующему.

На одном из необитаемых островов близ экватора самопроизвольно из сочетания материальных элементов возникло дитя человеческое, которому Ибн Туфейль дает символическое имя Хай ибн Якзан (Живой, сын Бодрствующего). Ребенка вскармливает газель. Газель умирает, и юный Хай остается один на один с дикой природой. В процессе материального самообеспечения Хай научается изготовлять с помощью острых камней различные орудия, укрощает огонь и использует его для приготовления пищи и согревания. Изменяется и сам способ добывания средств к существованию: сначала Хай питается плодами; на смену растительной пище приходит мясная — герой становится охотником; затем он приручает диких животных и приступает к разведению скота и т. д. Словом, Ибн Туфейль излагает цельную теорию развития человечества в ходе освоения им природы, в корне противоречащую религиозным представлениям о происхождении людей от Адама и Евы.

Рассказ этот служит Ибн Туфейлю канвой для изложения истории познания мира человеческим разумом: беспорядочный опыт уступает у героя повести место целенаправленному, опытное знание сменяется умозрительным, в ходе развития которого Хай шаг за шагом устанавливает единство различных сфер бытия, пока не приходит к пониманию единства и вечности вселенной. В конце повести Ибн Туфейль знакомит своего героя с жителем другого острова по имени Абсаль. Абсаль обучает Хая своему языку и в ходе бесед с ним обнаруживает сходство мировоззрения его с собственным, но основанным на вере. Для Хая же вероучение, которому следует Абсаль, не кажется соответствующим истине. Почему, спрашивает он, возвестивший его пророк обращается к сказкам и угрозам, а не раскрывает истину такой, как она есть? Проникшись жалостью к соотечественникам Абсаля, Хай отправляется со своим другом на его остров. Многие часы проводит он в беседах с жителями этой страны и их правителем Саламаном, но, увы, философская премудрость остается никем не понятой. Герой повести убеждается, что окружающие его люди стоят на уровне неразумных животных и что именно на них рассчитан религиозный закон со всеми его заповедями и обрядами; «что для этих простодушных и недалеких людей нет иного пути к спасению; что если и поднять их до высот умозрительного размышления, то разрушится то, чего они держались, но и степени счастливых достичь им будет не по силам. Они придут в волнение, смутятся и найдут нехороший конец»96. После этого Хай ибн Якзан со своим другом возвращается на остров, где родился и вырос, и остается там до конца жизни.

Образы Хая, Саламана и Абсаля воплощают три основные категории людей, исходя из существования которых восточные перипатетики создавали свое учение о соотношении веры и знания: первый олицетворяет избранных, интеллектуальную элиту, опирающуюся на достоверное знание и не нуждающуюся в богооткровенных религиях; второй — «широкую публику», слепо верующую в букву религиозного закона; третий — тех, кто способен к умозрительному мышлению на основе символико-аллегорического толкования священных текстов.

 

Свободомыслие мусульманского средневековья, расцвет которого падает на IX–XII вв., в последующие столетия постепенно шло к упадку, хотя еще продолжалось в творчестве мыслителей и поэтов пантеистического направления, в чьих произведениях можно обнаружить влияние идей Ибн аль-Араби, ас-Сухраварди и Ибн Сины.

Зато в христианской Европе вольнодумство, порожденное высокоразвитой арабо-мусульманской культурой, дало мощный толчок распространению передовых идей, оппозиционных господствующей религиозной идеологии. Через Толедо и Сицилию — два главных центра передачи на Запад в переводе на латынь арабо-мусульманского философского наследия — в университеты западноевропейских государств, а затем и в Восточную Европу, вплоть до Руси, начиная с XII в. стали проникать (часто через посредство еврейских мыслителей) естественнонаучные и философские теории, предварившие становление нового мировоззрения, свободного от опеки теологии. Перешедшее от арабов «жизнерадостное свободомыслие», по словам Ф. Энгельса, подготовило материализм XVIII века97.

1 Ат-Тавхиди, Абу Хаян. Аль-мукабасат. Каир, 1929, с. 161.

2 Ат-Тавхиди ва-Мискавайх. Аль-хавамиль ва-ш-шавамиль. Каир, 1951, с. 192.

3 Цит. по: Крымский А. Е. Низами и его современники. Баку, 1981, с. 270.

4 Омар Хайям. Четверостишия. Избранное. М., 1948, с. 113, 96.

5 Омар Хайям. Четверостишия. М., 1938, с. 73.

6 Там же, с. 34.

7 Там же, с. 75.

8 Там же, с. 77.

9 Арабская поэзия средних веков. М., 1975, с. 470.

10 Там же, с. 471.

11 Aш-Шахрастани Мухаммад ибн Абд аль-Карим. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал), ч. 1. Ислам. М., 1984, с. 29.

12 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. I. Ташкент, 1957, с. 11.

13 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II. Ташкент, 1963, с. 60.

14 Там же, с. 59.

15 Записки Восточного отделения императорского Русского археологического общества, т. III, вып. I и II. СПб., 1888, с. 147.

16 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III. Ташкент, 1966, с. 81.

17 Там же, с. 85.

18 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II, с. 58.

19 Там же, с. 123.

20 Там же, с. 474.

21 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III, с. 92–93.

22 Там же, с. 93.

23 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. II, с. 65.

24 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. III, с. 82. Многоточием обозначено слово «единая», вставленное переводчиком.

25 Мец, А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973, с. 169.

26 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв. М., 1961, с. 393–394.

27 Ogen G. Did the term «sufi» exist before the sufis? — Acta orientalia, 1982, vol. 43, p. 48.

28 Ибн Хазм Абу Мухаммед Али. Аль-фисаль фи-ль-милаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 4. Каир, 1321 X., с. 188.

29 Цит. по: Гумилев Л. Н. Открытие Хазарии (историко-географический этюд). М., 1966, с. 136.

30 Аль-Джиляни Абд аль-Кадир. Футух аль-гайб, т. 3. Каир, [б. г.], с. 40.

31 Философский энциклопедический словарь. М., 1983, с. 376.

32 Ибн Хазм Абу Мухаммед Али. Аль-фисаль фи-ль-милаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 4, с. 226.

33 Ибн аль-Араби Мухйи-д-Дин. Аль-футухат аль-маккийя, т. 3. Каир, 1329 X., с. 175.

34 Арабская поэзия средних веков, с. 670.

35 Cook М. Early Muslim Dogma: A. Source-critical Study. Cambridge, 1981.

36 Ибн Халликан. Вафийат аль-аайан ва-анба аз-заман, т. 2. Каир, 1948, с. 25.

37 Калила и Димна. М., 1957, с. 52.

38 Там же, с. 54.

39 Там же, с. 58.

40 Там же.

41 Ибн Хазм Лбу Мухаммед Лли. Аль-фисаль фи-ль-ммлаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 5. Каир, 1321 X., с. 119.

42 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 26, ч. I, с. 23.

43 Ибрахим Т. Рууйа джадида иля ильм аль-калям аль-ислами. — Адаб ва-накд, 1984, № б.

44 Ат-Тафтазани. Шарх аль-макасид, т. I. Стамбул, 1305 X., с. 53.

45 Абд аль-Джаббар. Аль-мугни фи абваб ахль аль-адль ва-т-тавхид, т. 12. Каир, 1966, с. 123.

46 Аль-Газали Абу Хамид. Мизан аль-амаль. Каир, [б. г.], с. 159.

47 Аш-Шахрастани. Нихаят аль-икдам фи ильм аль-калам. Багдад, [б. г.], с. 40.

48 Цит. по: Жузе П. Мутазилиты. Догматико-историческое исследование в области ислама. Казань, 1899, с. 264–265.

49 Ибн Хазм Абу Мухаммед Али. Аль-фисаль фи-ль-милаль ва-ль-ахва ва-н-нихаль, т. 4, с. 146.

50 Абд аль-Кафи. Аль-муджаз фи ильм аль-калам, т. 2. Алжир, 1978, с. 146.

51 Гольдцигер И. Лекции об исламе. [Б. м.], 1912, с. 97.

52 Ибн Таймийа. Мувафакат сахих аль-манкуль ли-сарих аль-ма-куль, т. I. Каир, 1951, с. 6–7.

53 Бадави Абд ар-Рахман. Мин тарих аль-ильхад фи-ль-ислам. [Б. м., б. г.], ст. 80.

54 Там же, с. 84.

55 Там же, с. 86.

56 Там же, с. 87.

57 Там же, с. 95.

58 Там же, с. 97.

59 Там же, с. 93.

60 Там же, с. 97.

61 Там же, с. 111.

62 Носир Хисрав. Избранное. Сталинабад, 1949, с. 129.

63 Там же.

64 Там же, с. 130.

65 Там же, с. 131–132.

66 Там же, с. 133.

67 Цит. по: Сиасет-намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам аль-Мулька. М. — Л., 1949, с. 222.

68 Аль-Багдади Абд аль-Кахир. Аль-фарк байна-ль-фирак, с. 281.

69 Там же, с. 281–282.

70 Расаиль ихван ас-сафа, т. 3. Каир, 1928, с. 123, 126.

71 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв., с. 60.

72 Там же, с. 59.

73 Там же, с. 58.

74 Там же, с. 59–60.

75 Бируни Абурейхан. Избранные произведения, т. I, с. 107.

76 Там же, с. 108.

77 Бадави Абд ар-Рахман. Мин тарих аль-ильхад фи-ль-ислам, с. 207.

78 Там же, с. 211.

79 Там же, с. 220.

80 Ибн Сина. Китаб ан-наджат. Каир, 1938, с. 303.

81 Там же, с. 304.

82 Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973, с. 338–339.

83 Цит. по: Сагадеев А. В. Ибн Рушд (Аверроэс). М., 1973, с. 178.

84 Антология мировой философии в четырех томах, т. 1, ч. 2. М., 1969, с. 730.

85 Ибн Сана. Китаб ан-наджат, с. 251.

86 Аль-Фараби. Китаб аль-фукус. Хайдарабад, 1345 X., с. 5.

87 Ибн Ришд. Тахафут ат-тахафут. Бейрут, 1930, с. 339–340.

88 Там же, с. 425.

89 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв., с. 516.

90 Ибн Рушд. Тахафут ат-тахафут, с. 435.

91 Там же, с. 295.

92 Цит. по: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв., с. 334.

93 Аль-Фараби. Фусуль мунтазаа. Бейрут, 1971, с. 86.

94 Там же, с. 84.

95 Там же, с. 86.

96 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX–XIV вв., с. 393.

97 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 346.