Занятие «Апология истерического характера»

Ниже приведен текст доклада, легшего в основу занятия в Центре Терапии творческим самовыражением Профессиональной психотерапевтической лиги. Целью занятия было нетрадиционное для отечественной характерологии апологетическое рассмотрение истерического характера с тем, чтобы деавтоматизировать, освежить восприятие этого характера членами семинара, постараться посмотреть на него новыми глазами, так сказать, увидеть истерика в себе и занять к нему определенную позицию.

Сколько бы мы ни говорили о нашей объективности, о том, что «нет плохих и хороших характеров», все же наш профессиональный язык структурирован так, что в целом циклоиды и психастеники практически всегда вызывают наше сочувствие, а эпилептоидов и истериков мы не любим. Больше всего не повезло истерикам: они капризны, вычурны, неглубоки, позеры, в голове у них каша, не могут отличить правды от лжи и фантазии от реальности, хотят казаться больше, чем они есть, завистливы и ревнивы, не осознают своих ошибок, чрезмерно внушаемы, врут и верят в то, что врут, и так далее (Ясперс, 1997; Ганнушкин, 1998; Леонгард, 1989; Волков, 2000).

Все эти представления об истерическом характере, которые повторяются из книги в книгу, из руководства в руководство, во многом несправедливы.

Рассмотрим, к примеру, парадигмальную фразу Ясперса о том, что истерик хочет казаться больше, чем он есть на самом деле. Вот уже почти 90 лет эту фразу механически повторяют. Между тем, после 1913 года (когда была впервые опубликована «Общая психопатология» Ясперса) произошло столько интеллектуальных и иных событий, что пора бы сделать на это скидку и подумать, стоит ли некритически повторять сказанное так давно молодым ученым. Во-первых, для того, чтобы утверждать, что некто хочет казаться больше, чем он есть на самом деле, надо ясно понимать, что значит «быть на самом деле». (Как любил говорить Ю. М. Лотман, когда мы утверждаем, что искусство отражает жизнь, мы при этом исходим из совершенно ложной посылки, что мы знаем, что такое жизнь (Лотман, 1996)). Итак, что же значит быть на самом деле. Положим, истерик на самом деле глуп и неглубок, но ему хочется казаться умнее и глубже, чем он есть. Но в каких единицах измеряется глупость и отсутствие глубины? Осмысленным может быть высказывание, в соответствии с которым Ясперсу кажется, что он, Ясперс, — достаточно умный и глубокий человек, что при этом помимо него существуют некоторые люди, которые, по глубокому убеждению Ясперса, являются существенно менее умными и глубокими, чем сам Ясперс, и, тем не менее, претендуют на то, чтобы казаться (то есть, собственно, полагать, что они суть) примерно такими же умными и глубокими, как Ясперс, или даже еще умнее и глубже; на самом же деле поведение этих людей выдает лишь необоснованную претензию быть такими же (или более) умными и глубокими, как (чем) Ясперс, и такому достаточно умному и глубокому человеку, как Ясперс, совершенно ясно, что подобные люди лишь выдают себя за умных и глубоких, а на самом деле таковым вовсе не являются. Нам кажется, что этот анализ может показать все, что угодно, в частности, и отсутствие ума не только у истериков, но и у Ясперса. Мы хотим сказать, что, поскольку всякое знание есть лишь мнение, то есть любое высказывание предполагает пропозициональную установку «Мне кажется» или «Я убежден», поэтому то, что хочет сказать Ясперс, на самом деле выглядит так: «Мне кажется (я убежден), что всем (некоторым) истерикам свойственно стремиться к тому, чтобы казаться больше, чем они есть». То есть данная фраза, которая выдает себя за некое доказательство, является лишь аксиомой. И самое удивительное, что Ясперс в этой фразе попадается в сети собственной логической недобросовестности, потому что главным истериком оказывается он сам, ведь в конечном счете это ему кажется, что он умнее всех истериков. Вот это как раз следует из его фразы с очевидностью. Ведь если Ясперс не считает себя истериком, то, стало быть, ему кажется, что он не истерик, и, стало быть, ему кажется, что он лучше истериков, но если человеку свойственно казаться, а не быть лучше, то, стало быть, он сам и есть истерик. Это, конечно, обыкновенный эпистемический парадокс, вроде расселовского (см.: Рассел, 1996), но доведение до парадокса самых обыкновенных утверждений гарантирует нас от ошибок догматизма, которым свойственно воспроизводиться на протяжении целого века. Суть состоит в том, что фразы «На самом деле я являюсь таким-то» и «Мне кажется, что на самом деле я являюсь таким-то» выражают одно и то же суждение. И если мне возразят, что фраза «На самом деле я являюсь таким-то» скорее похожа на фразу «Я убежден (а не "мне кажется"), что на самом деле являюсь таким-то», то я на это отвечу, что здесь разница в самих пропозициональных установках, то есть в выражениях «я убежден» и «мне кажется», а не в их содержании (то есть не в выражении «на самом деле я такой-то»). То есть я хочу сказать, что в любом случае содержание пропозициональной установки является косвенным контекстом и, стало быть, лишено значения истинности (то есть выражение «я являюсь таким-то» в контексте пропозициональной установки не является ни истинным, ни ложным — подробно см.: Фреге, 1998), все заключается в различии между значениями выражений «мне кажется» и «я убежден». И мне кажется, что в данном случае их различие не существенно, потому что если истерик хочет «казаться больше, чем он есть на самом деле», то он должен хотеть убедительно казаться таковым. Итак, утверждение о том, что истерик хочет казаться больше, чем он есть на самом деле, есть лишь некое частное мнение или даже впечатление психиатра Карла Ясперса, еще не ставшего философом Ясперсом, потому что философ Ясперс, конечно, прочитав сочинения философа Хайдеггера, а также психологов Бинсвангера и Босса, давно понял, что бытие, это самое загадочное Dasein, — настолько сложная вещь, что гораздо лучше вместо неосторожно вырвавшейся фразы сказать что-нибудь поумнее о соотношении, например, бытия-для-другого или бытия-для-себя, и если человек, который живет при помощи бытия-для-другого, не полностью раскрыт для подлинной экзистенции, то это не значит, что он хочет казаться больше, чем он есть, это значит другое: что в жизненном контакте с ним ты можешь, если хочешь, показать ему, если и он этого хочет, путь для самоактуализации, для обретения бытия-для-себя (см. об этом также: Якубик, 1982). Примерно так бы прокомментировал экзистенциалист Ясперс психиатра Ясперса. С другой стороны, если мы все же примем эту фразу, как она есть, и согласимся, что да, он, бедный, действительно хочет казаться больше, чем он есть, то, позвольте, разве известны способы, чтобы на самом деле стать лучше? Каждый стремится к тому, чтобы казаться быть похожим на свое Ideal-Ich, на своего любимого учителя, отца, тренера по боксу, Людвига Витгенштейна или Леонардо ди Каприо. Если человек хочет казаться больше, чем он есть, это означает, что он стремится к самосовершенствованию. Кажется, в гештальт-терапии есть такой прием, когда психотерапевт говорит: «Вам лучше?» — «Нет, мне не лучше». — «А вы притворитесь, как будто вам лучше, и тогда вам действительно станет лучше». Или: «Когда вам плохо, улыбайтесь — и тогда вам станет лучше». То есть когда истерику начинает казаться, что он лучше, чем он есть, он тем самым, безусловно, и становится лучше, чем он был.

И наконец. Фраза Ясперса исходит из пресуппозиции, что быть — это, безусловно, лучше, чем казаться, иными словами, «реальность» лучше, чем «фантазия». Однако опыт психотической культуры XX века удостоверяет, что фантазия, вымышленный мир, виртуальная реальность нисколько не хуже, а чаще всего гораздо лучше, чем так называемая реальность.

Опыт психоделической культуры, сомнологическая литература и живопись, психотический сюрреализм, шизофреническая проза — Джойса (Finnegan's Wake), Кафки, Фолкнера, Платонова, Виана, Соколова, Сорокина и так далее, психотический театр Антонена Арто, психотическое кино Бунюэля и Хичхока, ЛСД-терапия Грофа — все эти наиболее значимые и симптоматические для культуры XX века явления просто вопиют о том, что вымысел лучше реальности, да и реальности-то, если разобраться, никакой по-настоящему и нет.

Не большего стоит и пресловутое представление о демонстративности истериков, «стремлении во что бы то ни стало обратить на себя внимание окружающих» (Ганнушкин, 1998, с. 140). Начнем с того, что это стремление заложено у человека с рождения и играет огромную роль на протяжении всей его жизни. Когда ребенок, «истерически» надрываясь, плачет, он действительно во что бы то ни стало хочет привлечь к себе внимание матери. Но для ребенка это стремление привлечь к себе жизненно необходимо.

Трудно не согласиться с А. И. Сосландом, когда он пишет о том, что «само по себе стремление демонстрировать все, что угодно, — безразлично, достоинства или недостатки, — является самодовлеющей фундаментальной потребностью человека. Эта потребность лежит в основе многих феноменов его поведения, в то время как ущемление этой потребности является причиной самых разнообразных психических расстройств и жизненных проблем. <...> Даже самый скромный и незаметный человек отчетливо и энергично демонстрирует свою скромность и отлично знает, какое впечатление производит на других это его представление» (Сосланд, 1999, с. 340-341).

Но даже если бы эта особенность не была универсальной, то что же в ней такого плохого, чтобы ставить ее наравне с истерическим стремлением к вранью, pseudologia phantastica (на чем мы еще также остановимся ниже)? Можно предположить, что отрицательное отношение, в особенности советских психиатров, к истерической яркости, демонстративности и театральности было обусловлено выполнением социального заказа со стороны советской идеологии, которая на всех этапах своей эволюции (кроме нэпа) пропагандировала скромность, серые незаметные тона в одежде, всячески порицала яркость в одежде и дизайне, отрицала важность феномена рекламы, для которой демонстративная яркость является безусловным conditio sine qua поп. Вспомним, как в советское время быть модно одетым считалось таким же дурным тоном и полузапретным делом, как разговоры о сексе, что, конечно, связано одно с другим, вспомним запрет на демонстрацию обнаженного тела в кино и в театре, да и в живописи тоже (мясистые тетки Рубенса, конечно, не в счет). Простота, скромность и чувство меры были главными лозунгами женской «моды» в советское время (Вайнштейн, 1995, с. 49). Даже эстрадная песня, которая также ex definicio должна быть истеричной — вспомним хотя бы таких великих эстрадных певцов, как Вертинский и Эдит Пиаф, — в советское время «психастенизировалась», обретала несвойственные ей полутона и мягкую задушевность (тихий, невзрачный, совестливый, интеллигентный, повинный, терпеливый и законопослушный психастеник был советской психиатрией сделан национальным типом характера). Почему же советская власть так не любила истерические проявления яркости и театральности? Потому что она в этом справедливо видела угрозу индивидуализма, эгоцентризма (еще одно «зловещее» качество истерика), независимости от общего, стадного в поведении. В этом смысле понятно, почему советская власть скорее готова была смириться с анально-обсессивным началом: ведь анально-садистическому невротику необходима как идея управления, так и идея подчинения (ср. комплекс Гиммлера в книге Фромма «Анатомия человеческой деструктивности» — Гиммлер, с его патологическими садистскими наклонностями, был при этом рабски предан Гитлеру (Фромм, 1998)). Поэтому так легко было приручить Маяковского. Истерическому же человеку необходимо поклонение ему лично, он нуждается в аудитории восторженных поклонников, но он никогда не потерпит ни малейшего посягательства на свой эго-авторитет, поэтому истерик в принципе буржуазен. Поэтому не удалось справиться с Есениным (в 1930-е годы он был противопоставлен Маяковскому и запрещен), и поэтому трудно в принципе представить себе на службе у советской власти короля эго-истериков Игоря Северянина, который предпочел прозябать в Эстонии, причем почти без каких бы то ни было поклонников.

Не случайным представляется, что истерические личности были наиболее популярны в России во времена политической раскованности, прежде всего в эпоху серебряного века (Мирра Лохвицкая, Игорь Северянин, Константин Бальмонт и многие другие поэты этого времени) и в эпоху послесталинской оттепели (Белла Ахмадулина, Евгений Евтушенко, Андрей Вознесенский, Александр Галич — поэты-эстрадники). Политическая, нравственная, психологическая свобода (со всеми плюсами и минусами) — неотъемлемо необходимы истерику.

Не так просто все обстоит и с враньем, «синдромом Мюнхаузена». Мы привыкли считать, что Хлестаков — отрицательный персонаж, между тем известно, что Гоголь писал Хлестакова с Пушкина и что наличия сильно развитой фантазии (то есть выдумывания, вранья) очень не хватало Гоголю, и он постоянно обращался за сюжетами к богатому на выдумку великому русскому поэту. Примерно так обрисовал Пушкина Синявский в своих антисоветски истерических «Прогулках с Пушкиным». Конечно, когда человек постоянно врет, с ним тяжело иметь дело, но когда человек к месту и не к месту говорит правду, с ним еще труднее. Записные врали и выдумщики вроде барона Мюнхаузена и Василия Теркина играют чрезвычайно важную медиативную функцию в культуре. Вспомним таких грандиозных персонажей, Хлестаковых в жизни, как Д. И. Завалишин и Р. Мэдокс, придумывавших целые биографии и политические заговоры, — см. о них знаменитую статью Ю. М. «О Хлестакове» (Лотман, 1977).

Классический портрет истерика в русской литературе дал Лермонтов, изобразив Грушницкого в «Герое нашего времени»:

«Он только год в службе, носит, по особенному роду франтовства, толстую солдатскую шинель. <...> Он закидывает голову назад, когда говорит, и поминутно крутит усы левой рукой, ибо правою опирается на костыль. Говорит он скоро и вычурно: он из тех людей, которые на все случаи жизни имеют готовые пышные фразы, которых просто прекрасное не трогает и которые важно драпируются в необыкновенные чувства, возвышенные страсти и исключительные страдания. Производить эффект — их наслаждение; они нравятся романтическим провинциалкам до безумия. <...> Грушницкого страсть была декламировать: он закидывал вас словами <...> он не знает людей и их слабых струн, потому что занимался целую жизнь одним собою. Его цель — сделаться героем романа. Он так часто старался уверить других в том, что он существо, не созданное для мира, обреченное каким-то тайным страданиям, что он сам почти в этом уверился <...> я уверен, что накануне отъезда из отцовской деревни он говорил с мрачным видом какой-нибудь хорошенькой соседке, что он едет не так просто, служить, но что ищет смерти, потому что... тут он, верно, закрыл глаза рукою и продолжал так: «Нет, вы (или ты) этого не должны знать! Ваша чистая душа содрогнется! Да и к чему? Что я для вас? Поймете ли вы меня?..» — и так далее. <...> Эта гордая знать смотрит на нас, армейцев, как на диких. И какое им дело, есть ли ум под нумерованной фуражкой и сердце под толстой шинелью? <...> Он не знает, — прибавил Грушницкий мне на ухо, сколько надежд придали мне эти эполеты... О эполеты, эполеты! ваши звездочки, путеводительные звездочки... Нет! я теперь совершенно счастлив. <...> За полчаса до бала явился ко мне Грушницкий в полном сиянии армейского пехотного мундира. К третьей пуговице пристегнута была бронзовая цепочка, на которой висел двойной лорнет; эполеты неимоверной величины были загнуты кверху в виде крылышек амура <...> Он смутился, покраснел, потом принужденно захохотал» и так далее.

Что и говорить — написано как будто специально для раздела «Учебный материал» руководства по клинической характерологии. Но задумаемся, действительно ли Грушницкий так ничтожен и плох, каким его изображает Лермонтов глазами Печорина. Что дурного сделал Грушницкий? Да, он позволил втянуть себя в заговор, но раскаялся в этом в сцене дуэли (ср. тезис Ганнушкина о том, что истерики никогда не признают своей вины). Он действительно стрелял в безоружного Печорина, но и сам выдержал выстрел Печорина. И в конце концов именно Печорин убил безоружного Грушницкого, а не наоборот. Да, действительно чувства Грушницкого к княжне Мэри вычурны в своих внешних проявлениях, но в отличие от козней Печорина намерения Грушницкого совершенно безобидны. В отличие от Печорина он не замучил Бэлу, не нарушал покоя «честных контрабандистов» и не вел себя по-хамски с Максимом Максимовичем. Главный недостаток Грушницкого — это то, что он пародия на романтического персонажа первого поколения (как и его литературный предшественник Ленский), сделанная романтическим персонажем второго поколения. Но давайте спросим себя: почему романтический злодей Печорин нам безусловно симпатичнее раннеромантического пылкого героя? Почему хорошим тоном принято читать Мандельштама, а дурным — Северянина? Можно ответить: потому что Мандельштам писал стихи гораздо лучше, чем Северянин, который был графоман. Неполиткорректность этого высказывания и его историко-литературный расизм «бросаются в глаза». Представим себе, что в истории русской культуры победила не элитарная тенденция, а массовая. Напомним, что советская культура представляется скорее сугубо элитарной, имперской культурой (Б. Гройс), а культура начала века, когда массы образованных людей читали Бальмонта и Северянина, была гораздо более демократичной и в этом смысле массовой. Возьмем также себе на заметку, что хотя Мандельштама в конце концов уничтожили (а как он думал: что он напишет про Сталина издевательское стихотворение — и ему все сойдет с рук?), тем не менее и Мандельштам, и Северянин равным образом были почти запрещены при советской власти (у обоих вышло по томику в серии «Библиотека поэта» в брежневские годы), потому что истерический поэт — это поэт массового буржуазного сознания (каким и был Северянин — кумир публики 1910-х годов, гений эго-футуризма), а психотический поэт элитарен в принципе, его сделала таким имперская психотическая среда, где говорилось не то, что делалось, и господствовало отрицание реальности. Если бы в истории литературы победила не шизофреническая, а истерическая парадигма, то Мандельштама и других великих гениев сознание публики автоматически зачислило бы в аутсайдеры, и им вменилось бы в качестве недостатков то, чем при другом положении дел восхищались, — а именно непонятность, невнятность, высокомерие к читателю, излишняя «умность, которая иссушает стих», отсутствие прямого яркого чувства, сексуальных тем и так далее. И в такой культуре невозможно было бы граничащее с издевательским «клиническое описание» истерического характера, которое мы имеем при реальном положении дел. В характерологических руководствах этой предположительной культуры было бы написано, что истерик — это такой характер, который на все отзывается наиболее живо, что его больше, чем других, волнует прекрасное, что он обожествляет любовь и отношения с женщиной, что он обладает таким изысканным полетом фантазии, что порой путает мечту и фантазию с «так называемой реальностью». Что истерическая женщина ярка, душевный мир ее богат, изыскан и элегантен, что она может быть капризной — как дитя, которым мы восхищаемся, она не прячет лицемерно свою красоту, а наоборот — предоставляет возможность каждому насладиться этим зрелищем.

Мы можем представить себе роман «Герой нашего времени», где героем нашего времени будет Грушницкий, а Печорин будет описан глазами Грушницкого и высмеян.

По-видимому, наиболее объективное, внеоценочное качество, которое отмечают у истериков, это чрезвычайно сильная способность к вытеснению (эту особенность в качестве основы истерического характера выделяет К. Леонгард (Леонгард, 1989)). Необходимо углубиться в то, как понимался в психоаналитической традиции истерический невроз, то есть собственно истерия, суть которой заключается в том, что нанесенная человеку психическая травма вытесняется и конвертируется (отсюда название — конверсионная истерия) в некое подобие соматического симптома — паралич или парез различных частей тела, онемение (мутизм), истерическую слепоту или глухоту, застывание всего тела (псевдокатанонию), различные тики, заикание, особенности походки, головные боли, рыдания, анестезию кожных покровов, хроническую рвоту, «писчий спазм», истерическую беременность (знаменитый случай Анны О., описанный Й. Бройером) и многое другое (Якубик, 1982).

При этом по закону метонимического перенесения, эксплицитно сформулированного Лаканом, место образования симптома и его своеобразие как бы сохраняют память о той травме, которая была получена. Так, у фрейлейн Элизабет фон Р., описанной Фрейдом в «Очерках по истерии» 1895 года (Breur-Freud, 1977), была, в частности, невралгия лицевого нерва.

«Пытаясь воспроизвести травмирующую сцену, — пишет Фрейд, — пациентка погрузилась в далекое прошлое — во времена серьезных душевных переживаний, вызванных сложными отношениями с мужем, и рассказала об одном разговоре с ним, о некоем замечании с его стороны, которое она восприняла как тяжкую обиду; причем она вдруг схватилась рукой за щеку, закричала громко от боли и сказала: "Это было все равно, что удар по лицу". При этом боль окончилась, и приступ завершился.

Нет сомнений, что речь идет о символизации; она чувствовала себя так, как будто ее на самом деле ударили по лицу. <...> ощущение "удара по лицу" превратилось в невралгию тройничного нерва» (Фрейд, 1992, с. 83).

В более позднем описании знаменитого «случая Доры» Фрейд рассказывает о возникновении у пациентки истерической афонии (истерического отсутствия звонкого голоса) в те моменты, когда господин К., в которого она была бессознательно влюблена, уезжал и «говорить было ни к чему», зато она полностью сохраняла способность писать, которой широко пользовалась, пиша господину К. длинные письма (Фрейд, 1998).

Заслугой Бройера и Фрейда было то, что они поняли, что истерия — это не только не притворство (как думали многие психиатры в XIX веке), что истерический симптом — это как бы немая эмблема, смысл которой в том, чтобы обратить внимание окружающих на то, что мучает невротика. Эта концепция была развита в книге одного из представителей антипсихиатрического направления в психологии 1960-х—1970-х годов Томаса Саса «Миф о психическом заболевании», где он писал, что истерический симптом — это некое сообщение, послание на иконическом языке, направленное от невротика близкому человеку или психотерапевту, послание, которое содержат сигнал о помощи. Так, если человек не может стоять и ходить (астазия-абазия), это является сообщением: «Я ничего не могу сделать, помоги мне» (Szasz, 1974). На самом деле подобные послания часто встречаются и вне клинического контекста (впрочем, само существование такого контекста отрицалось антипсихиатрическим направлением), в бытовом. Когда обиженный подросток «не разговаривает» с родителями (то есть у него имеет место нечто вроде истерической афонии), то он этим хочет «сказать»: «Обратите на меня внимание, войдите в мой мир, отнеситесь ко мне серьезно». То же самое имеет место, например, в случае политических или тюремных голодовок, когда нечто подобное истерическому неприятию пищи является «месиджем» протеста и привлечения внимания.

И в этом смысле, с точки зрения Саса, задача психотерапевта не в том, чтобы «вылечить больного», а в том, чтобы прочесть послание истерика, перекодировать, реконверсировать его из иконического континуального языка истерии в обычную дискретную конвенциональную разговорную речь.

В современной российской ситуации истерическое внедряется в коллективное сознание для того, чтобы ему было легче пережить тяготы переходного времени. По контрасту с тусклой сталинско-брежневской Россией, оживляемой лишь два раза в год красными флагами на майской и ноябрьской демонстрациях, современная городская культура является принципиально демонстративной. Это касается и рекламы, и многочисленных телевизионных шоу, и выплеснувшегося (после долгих десятилетий запрета) на красочные обложки глянцевых журналов эротизма. Сама дарованная свобода слова и печати носит ярко выраженный истерический характер. Поскольку журналистские и политические жанры не устоялись, то на страницах журналов и газет, в телепередачах самых разных каналов, в речах политиков и парламентариев можно встретить огромное количество самого разнообразного истерического дискурса. Культура продуцирует истерический дискурс весьма щедро, ибо без его вытеснительно-реактивной функции обществу трудно было бы продержаться все эти годы.

Именно поэтому сейчас так важно внимательнее вглядеться в истерический характер.

Вопросы

1.Как вы относитесь к людям с истерическим характером?

2. Какую роль играет истерический радикал в вашем характере?

3. Какую роль в вашей жизни играет истерическое искусство?