Мироздание в представлении книжника XVII В.

(на материале Шестоднева Афанасия Холмогорского)

Т. В. ПАНИЧ

Вопросы мироустройства всегда занимали русских книжников. Космологические представления Древней Руси формировались главным образом на основе переводных византийских и западных сочинений естественно-научного содержания. Особой популярностью пользовались шестодневы — жанр, опиравшийся на библейскую легенду шестидневного творения мира. В рамках его укладывалась христианская концепция мироустройства. Толкуя ветхозаветную цепь событий, авторы шестодневов стремились дать всеохватывающее представление о мире во всем его многообразии:

об устройстве неба и земли, о растениях и животных. Здесь можно было почерпнуть сведения о разнообразных явлениях природы, а также некоторые знания по географии. По своему характеру шестодневы, описывавшие мироздание в целом, представляли собой типичные средневековые «энциклопедии», «суммы», о которых А. Я. Гуревич писал, что «любое сочинение, содержащее естественно-научные сведения, неизбежно превращалось в компендиум, который охватывал все стороны мироздания...»1. Шестодневы пользо

64 См.: Гуревич А. Я. Популярное богословие и народная религиозность средних веков // Из истории культуры средних веков и Возрождения. М., 1976. С. 81.

65 Жирмунский А. Я. История легенды о Фаусте. С. 257.

1 Гуревич А. Я. Категория средневековой культуры. М., 1972. С. 263.

вались большой популярностью не только потому, что сообщали «научные» сведения о мире, излагавшиеся в повествовательной, художественной форме, но и потому, что заключали в себе занимательные и назидательные, порой фантастические рассказы о растениях, животных, рыбах, их необычных свойствах, повадках и т. д., пронизанные христианской символикой. Подобное совмещение научных и художественных элементов в повествовании было следствием нерасчлененности научной и художественной литературы, характерной для нее вплоть до XVII в. Как отмечал академик Д. С. Лихачев, «искусство, наука, религия, быт в своем стилистическом выражении были едины... XVII век — это век решительного углубления процесса дифференциации во всех областях культуры»2.

На Руси были известны шестодневы ранних христианских писателей Василия Великого3, Севериана Геваль-ского 4, поэма византийского писателя VII в. Георгия Пи-сиды «Похвала богу о сотворении всякой твари», переведенная на славяно-русский язык в 1385 г.6 Значительное распространение в литературе Руси имел и Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского 6. Кроме шестодневов, естественно-научные основы христианского учения о мире излагались в таких энциклопедических сборниках, как Толковая Палея7 и Христианская топография Козьмы Индикоплова 8. Они также составляли излюбленное чтение русских книж-

2 Лихачев Д. С. XVII век в русской литературе // XVII век в мировом литературном развитии. М., 1969. С. 321.

3 До XVII в. был известен по частичному переводу Иоанна экзарха Болгарского, в XVII в. перевод Шестоднева Василия Великого был осуществлен Епифанием Славинецким и издан в Москве в 1665 г. См. об этом: Соболевский А. И. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII вв.: Сб. ОРЯС. Т. LXXIV. № 1. СПб.,1903. С. 294.

4 См.: Баранкова Г. С. Шестодневы повествовательные // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописей для Сводного каталога рукописей, хранящихся в СССР. Вып. 2. Ч. 1. М., 1976. С. 167—168.

5 Издана И. А. Шляпкиным в ПДП. (СПб., 1882. Т. 32). См. также: Шляпкин И. А. Георгий Писидийский и его поэма о миротворении // ЖМНП. 1890. Июнь.

6 См.: Калайдович Ф. Иоанн эксарх болгарский. М., 1824; История всемирной литературы. Т. 2. М., 1984. С. 381—382. Шестоднев был издан по списку XIII в. (ЧОИДР. М., 1879. Кн. III).

7 См.: Успенский В. Толковая Палея. Казань, 1876. Издание: Толковая Палея. —ОЛДП. СПб., 1892. № 93.

8 См.: Удальцова 3. В. Косьма Индикоплов и его «Христианская топография» // Культура Византии (IV — первая половина VII в.). М., 1984. С. 467-477.

ников. Например, сочинение византийского монаха Козьмы Индикоплова (VI в.) имело на Руси длительную рукописную традицию, оно читалось и переписывалось вплоть до начала XX в., будучи уже принадлежностью низовой литературы.

В XVI в. Московская Русь познакомилась с переводным западным сочинением, внесшим свежую струю в ее космологические представления, — Люцидариусом 9, который попал в разряд отреченных. Здесь излагался более передовой, по сравнению с тогдашним уровнем научных знаний взгляд на мироустройство. В отличие от примитивных космологических представлений Козьмы Индикоплова и «Толковой Палеи», описывавшей Землю как плоскость, замкнутую чашеобразным небесным сводом, космология Люцидариуса основывалась на теории Аристотеля — Птолемея о шарообразности Земли и сферической форме неба. Сам по себе этот взгляд не был нов для Руси. Воспринятая ею византийская традиция не исчерпывалась, как считал Б. Е. Райков, сочинением Козьмы Индикоплова и Толковой Палеёй, ей было известно и представление о Земле как шаре. С этим представлением русские читатели могли познакомиться у Василия Великого, Иоанна Дамаскина и других христианских писателей, где оно приводилось в ряду других точек зрения, а Иоанн экзарх Болгарский даже готов был признать его наиболее справедливым и приемлемым. Остается сожалеть, что такой богатый материал, как шестодневы, был обойден в интересном исследовании Б. Е. Райкова, посвященном становлению в России гелиоцентрического мировоззрения 10. В целом же исследователь был прав, выделяя два направления в мироведческих представлениях, сформировавшихся на Руси в XVI—XVII вв. — восточное и западное. Оба основывались на геоцентрических позициях, но различались тем, что сторонники первого, опровергая достижения античной науки, представляли Землю в виде плоскости, а небо в виде чаши (Козьма Ипдикоплов, автор Толковой Палеи), сторонники же второго, опираясь на взгляды Аристотеля и расширительно толкуя тексты священного писания, объявляли Землю шарообразной, а небо считали рядом самодвижущихся сфер (этот взгляд отражает Люци-

6 См.: Архангельский А. С. К истории древнерусского Луцида-риуса. Казань, 1899.

10 См.: Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в России. М.; Л., 1947.

дариус, а в XVII в. сюда примкнули переводы космографии, сочинение Герарда Меркатора и др.)11.

вплоть до XVII в. первое направление было на Руси господствующим, а упомянутые выше энциклопедии естественно-научных знаний были единственным источником, питавшим умы просвещенных читателей. С углублением в XVII в. процесса дифференциации литературы и науки, когда начинают появляться переводные научные сочинения, вся эта масса литературных жанров естественно-научного содержания постепенно теряет значение, опускается на нижний уровень литературы, продолжая здесь свое существование еще длительное время.

Именно в этот период, когда жанр шестоднева уже уходил в прошлое, на Руси создается произведение в этом жанре. Его автором был известный писатель и полемист XVII в., первый холмогорский архиепископ, один из представителей «старомосковской партии», убежденный грекофил, близкий друг патриарха Иоакима Афанасий, в миру — Алексей Артемьевич Любимов. Выходец из провинции (его родиной была Тюмень), он благодаря незаурядным природным способностям и упорному труду достиг высокого для своего времени образования, быстро взошел на высокую ступень иерархической лестницы. Афанасий прибыл в Москву в 1679 г. в возрасте 38 лет из Тюменского Далматовского монастыря, где он в последнее время исполнял должность келаря, а в марте 1682 г. был возведен в сан архиепископа и назначен во вновь образованную Холмогорскую епархию. Афанасий Холмогорский — личность для своего времени весьма интересная и примечательная, его внутренняя суть сжато и точно определена А. П. Голубцовым: «Афанасий, придерживавшийся некоторых добрых обычаев Древней Руси, почти обеими ногами своими уже перешагнул, можно сказать, в Русь новую»12. Традиционалист в сфере религии, а также в отношении многих сторон русского быта, с четко выраженной ориентацией на авторитет, Афанасий в то же время был открыт многим новым веяниям времени, сочувственно относился к петровским начинаниям, деятельно их поддерживал, чем снискал расположение к себе царя. Петр I трижды посещал Архангельск и всякий раз неизменно встречался с холмогорским архиереем. Интересы Афанасия были чрезвычайно широки, простирались на многие области челове-

11 См.: Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в России. С. 42—43.

12 Голубцов А. П. Чиновники Холмогорского Преображенского собора. М., 1903. С. XIX.

ческого знания. Он увлекался медициной, архитектурой, географией, астрономией и т. д. Главный биограф Афанасия В. М. Верюжский отмечал его увлечение техническими новинками Запада. В архиерейском доме имелось несколько глобусов, зрительных труб, часы английской работы, корабельные оптические приборы, карты, чертежи — «все большею часчыо заморского происхождения»13.

Своеобразным документом, запечатлевшим естественнонаучные познания и представления Афанасия Холмогорского, который так или иначе отразил взгляды эпохи, является составленный им Шестоднев 14. Здесь систематически изложены космологические представления образованного человека Московской Руси, жившего в конце XVII в., когда, как отмечал Б. Е. Райков, «общий поток западной литературы... популяризировал картину Вселенной в духе Аристотеля — Птолемея, и это воззрение осталось господствующим среди просвещенной части тогдашнего общества»16. Для Запада этот взгляд был пройденным этапом, революционная теория Николая Коперника увидела свет в 1543 г. Па Руси же с учением Коперника познакомились лишь в начале XVIII в., хотя впервые оно излагалось в переведенном в середипе XVII в. Епифанием Славинецким и Арсением Сатановским «Атласе» Иоганна Блеу («Зерцало всея вселенныя»). Однако эта новость не вызвала никакой реакции в литературе Московской Руси. Несколько иначе обстояло дело на Украине. В Киево-Могнлянской академии во второй половине XVII в. гелиоцентрическую систему Коперника излагали в своих лекциях (правда, не разделяя ее) профессора Иннокентий Гизель, Севастьян Клешанский и др.16

Космологические представления Московской Руси в это время еще целиком базировались на геоцентрической концепции мироустройства, причем взгляд на Землю как на шар,

13 См: Верюжский В. М. Афанасий, архиепископ Холмогорский. Его жизнь и труды в связи с историей Холмогорской епархии за первые 20 лет ее существования и вообще русской церкви в коице XVII века. СПб., 1908. С. 474—476, 676.

14 Некоторые вопросы, связанные с изучением этого памятника, мы рассматривали в статье «Особенности,,Шестоднева" Афанасия Холмогорского» (см.: Археография и источниковедение Сибири. Вып. X. Источники по истории русского общественного сознания периода феодализма. Новосибирск, 1986).

15 Райков Б. Е. Очерки по истории гелиоцентрического мировоззрения в России. С. 132.

16 См.: Ничик В. М. Изучение системы Коперника в Киево-Могилянской академии // Филос. науки. 1974. № 1.

расположенный в центре Вселенной, и тогда еще был не совсем привычным, хотя и давно известным. В этом смысле создание Афанасием Шестоднева было довольно заметным и положительным явлением. Высказанный и подробно истолкованный духовным лицом (притом высокого сана) взгляд на мироздание приобретал бесспорный авторитет. Утверждение же этого взгляда в целом представляло собой определенный шаг вперед в мироведческих взглядах Московской Руси, так как от него было проще перейти к новому учению о мире, чем от примитивных построений Козьмы Индикоплова.

Шестоднев Афанасия Холмогорского — образец сочинения, которое, будучи «суммой», ярко отражает целый комплекс представлений человека XVII в. об окружающем его мире, устройстве Вселенной, уровень его научных знаний. Оно также демонстрирует характер сознания человека XVII в., которое еще насквозь пронизано средневековыми представлениями, когда восприятие окружающей действительности пропускается через фильтр теологии с широким использованием символического толкования (в духе христианской символики) многих сторон этой действительности и самого человека. Однако здесь мы можем отметить и некоторые элементы нового в трактовке окружающего мира, обусловленные переходным характером эпохи.

Каким же виделось мироздание холмогорскому архиепископу? Последовательно толкуя три первые главы Книги Бытия, используя известные ему источники, он изложил в традиционных рамках шестоднева христианскую концепцию мироустройства, согласовав ее с уровнем научных знаний тогдашней Руси. По этой концепции есть творец («всякому бытию источитель») и дело рук его — творение (мир невидимый и видимый — небо и земля). Мир имеет начало и конец). По мысли Афанасия, Моисей в Книге Бытия начинает свое повествование с сотворения неба и Земли, хотя на самом деле в начале были созданы чины ангельской иерархии, чтобы показать людям, что небо и Земля не безначальны: «... Дабы не мнели человецы, яко без начала суть небо и земля. Начаток имать и бытию время указует»17.

Сотворение всего видимого и невидимого мира продолжалось шесть дней. В первый из них были созданы чины небесной иерархии, небо и четыре «стихии» (первоэлементы):

17 Цит. по списку БАН СССР. (Арханг. собр. С. 279. Л. 23). Далее при цитировании указание на листы рукописи приводится в тексте, в скобках.

земля, огонь, воздух и вода. Афанасий объясняет отсутствие упоминания о них в библейском рассказе тем, что Моисей подразумевал их, но подробно не остановился, точно так же как и в рассказе о создании человека он не упомянул о создании человеческих органов, имея в виду лишь целое, умолчав о частях: «... Еже бо небо и земля болшая и обьдержащая всем, яже в них, ибо ветр под небесем и в небеси зрится, вода же о земли и на земли и под небесем и в небеси содержится. И еще небо и землю болшая и содержащая тех рек,,сотвори бог", колми же паче тем явит сотворенным быти от бога, еже в тех содержимая. Яко же и инде обычай божественному писанию глаголати и созда бог человека, персть взем от земля и дуну на лице его дыхание жизни и бысть человек в душу живу". Зде о теле и о души божественное писание поведает, а еже руце и нози, ушеса и внутренняю и прочая уди созда, о сих умолча. Сказа точию обдержащая, да по-сем разумеваем и объдержимая» (л. 23—23 об.).

Афанасий подробно характеризует свойства четырех стихий, на основе которых в последующие дни творения было создано все, что составляет «вещественный», видимый мир. Их роль как первоэлементов велика, даже разница во временах года, их смена, объясняются борьбой этих стихий: «Воздух тепл и мокр естеством, огнь тепл и сух, земля суха и стюдена, вода стюдена и мокра. Тем же лето бывает от огня, еже есть от солнца. Зима же — от воды, и яко на мерилех борются друг со другом, сиречь естество противу естества. Тем же егда огненое естество преодолевает водному стюденому естеству — бывает лето, и леторасли по естеству своему возрастает земля. Егда же среднее межь обоих приемлет и в естество свое приидет земля. Егда же обхождением теплоты, еже есть от солнца, на южную страну удалением, тогда паки естество свое стюденое приемлет и мраз испущает и зиму творит...» (л. 52—52 об.).

В человеке также присутствуют первоэлементы, лишь душа человеческая составляет исключение — ее создатель вздохнул («от себе же дыхание вложив»), тем самым выделив человека из всей твари, поставив его посреди мира видимого и невидимого: «сотвори бог человека видима и невидима, небесна и землена, вещественна и невещественна, посреде смерти и безсмертия, посреде ангел и скота, пос-реде тля и нетления...» (л. 73). Человек — венец творения, он несет в себе образ божий. «Что же есть по образу божию человек глаголется?» — задается вопросом Афанасий. Толковать это библейское выражение, по мысли архиепископа, следует так, что человек наделен разумом и «самовластием»,

т. е. свободой в выборе своих действий, поступков. Осознавая разумом свои действия и имея возможность выбора, он должен стремиться к нравственному совершенству, неуклонно следовать евангельским заветам, чтобы приблизиться к богу, оправдать это подобие: «Зане разумен и самовластен сотворен есть содетелем богом, самовластен же — сего ради сотвори его, зане то и велик есть и депо ему, и того свободна, а не связана сотворити, разумом, яко царя... По подобию же разумевается, еже добрыми делы и милостию ко всем про-пветати» (л. 71 об.— 72).

Человек «сугуб», природа его двойственна, в нем совмещаются два противоположных начала: плоть и дух. Дух его бессмертен и устремлен ввысь, к богу, плотью же он привязан к земле, она подвержена болезням, страданиям, тлению: «Дух — за благодать, плоть за гордость. Ово убо да пребывает и славит благодателя, ово убо стражет, и стража воспоминается величеством...» (л. 73).

Весь мир создан для человека, на его потребу. Прежде чем приступить к сотворению человека, бог создал небо и землю, украсил ее растениями и населил животными и птицами. Афанасий приводит сравнение: «Понеже бо народи, егда царя учинити хотят, то прежде дом и престол, и венец, и багряницу уготовляют, та же и предстоятели. Сице же и всемудрый и всехитрый бог не прежде человека сотворяет, но прежде небо и землю сотвори и украси, и потом к человеческому творению приходит» (л. 68—68 об.).

Во второй день по библейской легенде была создана твердь, разделившая воды, бывшие на земле и поднятые над этой твердью. Воды, под которыми земля была целиком скрыта, чтобы обнажить ее, поднимаются «з долу на аер», твердь же должна была разделить также мир видимый и невидимый, «дольний и горний»: «Твердь же соделовает на высоте..., яко преграду в полате посреди небеси небеснаго и земли. И да разделит сею паче горняя со земными и разделит дебелая с мысленным разумением...» (л. 32—32 об.). Природу тверди Афанасий толкует противоречиво, то как «лед или яко христал», сотворенный путем сгущения воды, то как «воздух», ссылаясь при этом на священное писание: «Обычай есть божественному писанию и воздух твердию нарицати. Яко же ниже сего божественный Моисей рече «птицы летающе на земли по тверди небесней», яко да покажет воздуха тело, тонко суще» (л. 44 об.).

Устройство неба Афанасий Холмогорский изображает как систему концентрических сфер, выделяя таких несколько. Ближе всего к Земле расположено видимое небо, твердь,

за нею следуют три «неба небесных». Первое небо небесное «превышнее», — крайняя сфера, оболочка мира. Это — небо вседержителя. Второе небо небесное, расположенное внутри внешней сферы, «яко бы круг в крузе», принадлежит ангелам. И, наконец, третье — огненное небо, на котором расположены звезды, подвижное, в отличие от первых двух («кругом вратимо в двадесять четыре часа от востока на запад выну обращаемо...»). «Велики суть небеса и многим бол-ши земля. И земля посреди их, яко тычка в крузе, ни на чем и с водами, сиречь с морми, божиим повелением поставлена и утвержена, яко же и во Иове пишет —,,повеше землю ни на чем же..." Облу же глаголет землю и яко трафейному отречению посреди небеси висети и сопротивна небеси...» (л. 25 об.- 26).

Автора Шестоднева занимает вопрос, как Земля и небо сохраняют свое положение относительно друг друга в пространстве Вселенной. Афанасий пытается найти этому объяснение исходя из свойств их самих, в основе рассматриваемого явления он видит действие естественных сил. Его рассуждения опираются на некоторые наблюдения, вытекающие из повседневного опыта и сводятся к следующему. Земля как тяжелая субстанция («необдержимая тягота») притягивает к себе тяжелые вещества и предметы — воду, камень, т. е. близкие ей по свойствам, наподобие того как магнит притягивает железо. Небо же как вещество легкое привлекает, притягивает к себе все легкое — огонь, воздух. «Зане вышняя, сиречь небесная легчайшая вещь. Земля же — дол-нейшая, еже есть посреди и тягчайшая вещь. И яко же магнит привлачит железо, сице же и небо привлачит к себе свое легкое, яко дух (воздух. — Т. П.), огнь. Земля же — свое тягчайшее, яко воду, камень и прочая плоть. Да тем пребывают по господню словеси составне и неотпадне... Вся же убо тленная по естественному последованию небеса убо и земля божиим повелением состоятся и соблюдаются» (л. 26—26 об.). Неподвижность земли и подвижность воды Афанасий пытается объяснить также из их свойств. Земля неподвижна за счет свойственной ей тяжести: «зане средняя и тяжчайшая вещь». Вода легче земли, поэтому подвижна: «вода же легчай земли, да тем и шественна есть» (л. 40).

Таким образом, мы видим здесь слабую попытку объяснить явления с точки зрения разума, на основе использования некоторых, хотя и примитивных, научных знаний о мире (учение античности о стихиях, их свойствах). Однако с позиций теологического мировоззрения Руси XVII в., все явления окружающего мира в конечном итоге можно объяс-

нить лишь всемогуществом и мудростью творца. «Зане всемощен и творит, яко же хощет», — заключает Афанасий. И небо, и Земля держатся «божиим повелением», «по господню словеси». Для большей убедительности автор ссылается на авторитетную догму: «Яко же и Давид глаголет: Той рече — и быша, той повеле — и создашася, постави я в век века, повеление положи — и не мимо идет» (л. 26 об.).

В своем Шестодневе холмогорский архиепископ четко и однозначно высказался о шарообразной («облой») форме Земли и сферической форме неба. Византийская традиция» представленная на Руси сочинениями «отцов церкви» (Василия Великого, Иоанна Дамаскина), в решении этой проблемы не давала твердого ответа, так как в самом тексте священного писания, который они толковали, содержались противоречия. В книге Иова (XXVI, 7) было написано: «Повесил землю ни на чем». В другом месте Библии Земля уже имела твердое основание: «Основавый землю на тверди своей...» (Псалтирь, СШ, 5). Козьма Индикоплов, руководствуясь буквой авторитетного Писания, объявлял Землю, имеющей основание плоскостью, перечеркивая достижения античной натурфилософии.

Афанасий Холмогорский расширительно трактует текст Священного писания в соответствии с высказываемой им точкой зрения, которая представляется ему бесспорной. Библейские «столпы» он истолковывает не как нечто осязаемое, материальное, но как свойство субстанции, свойство земного шара — силу, прочность, «крепость» («еже крепость тоя столпы нарицает»), т. е. способность Земли держаться в пространстве Вселенной. Выражение же «основал еси землю на водах», которое также предполагало наличие основания, он трактует как землю, покрытую водами, т. е. Писание, по его мнению, имело здесь в виду первозданную водную ободочку: «А еже глаголет,,основал еси землю на водах", являет всюду окрест морския пучины, пролитыя всюду источники, и реки окрест тоя проходят. Яко же и инде глаголет той —,,на морех основал ю есть и на реках уготовал ю есть"» (л. 40).

Идея «облой» Земли, расположенной в центре Вселенной, последовательно проводится и в толковании четвертого дня творения, когда, по ветхозаветной концепции, были созданы светила из «перводневного» света. В этом разделе Шестодне-ва наиболее подробно изложены космологические представления Афанасия Холмогорского.

В четвертый день творения по слову создателя, помыслившего «украсити поднебесную свою», появились Солнце,

Луна и звезды: «И абие под небесем яр свет просветися! Глаголю же солнцу и луну и звезды. Но яко же глаголет божественное писание, яко в первый день все от небытия в бытие приводе бог, в прочия же дни, разве души человечи, все от первых основателных четырех стихий сотвори. Глаголю же — от огня и воздуха, земли и воды. Сице же и светилники от перводневнаго света сотворяет...» (л. 44). В этот же день были созданы семь планет (в число их входили Солнце и Луна), которые должны были обращаться вокруг неподвижной Земли, расположенной в центре Вселенной, (названия планет Афанасий приводит по Иоанну Дамаскину). Каждая из них расположена на своем «пределе», или «поясе». Они движутся с запада на восток «каяждо по своему уставу и времени». Планеты движутся сами, так как при создании они получили от бога силу, способность движения (... «Яко такову в них положи творец силу», — объясняет Афанасий). Подобное объяснение самостоятельного постоянного движения планет от первотолчка на несколько шагов ближе стояло к естественно-научной точке зрения, чем объяснение движения их с помощью приставленных к ним ангелов (Толковая Палея, сочинение Козьмы Индикоплова).

На восьмом поясе расположены звезды, «кои от нас в нощи видятся». Здесь же находятся знаки зодиака, «домовныя звезды», как их называет Афанасий: Овен, Телец, Близнец, Каркин (Рак), Лев, Парфена (Дева), Ярем (Весы), Скорпиос, Стрелец, Козий Рог, Водолиятел, Рыбы. Звездное небо движется в противоположном направлении относительно движения планет: «...От востока на запад грядет и в двадесять четыре часа обращается и обносит быстрым своим шествием солнце и звезды» (л. 45 об.).

Солнце обходит вокруг Земли за 24 часа. Этим временем исчисляются дни. Года исчисляются также на основании движения Солнца относительно земного шара: «... Зане солнцу вспять небеси глаголет обходити небесный круг, еже есть от запада на восток в 365 дней и в шесть часов. Шесть же часов, еже в четыре лета, прилагаем един день и нарицаем высокост. И вспятным своим шествием солнце творит четыре времени, глаголю же: весну, лето, есень, зиму» (л. 51—51 об.).

Явление суточных перемен (день — ночь) Афанасий связывает также с движением Солнца вокруг «облой» Земли: «Зане убо округла есть тварь, и егда солнце на земли — тогда день бывает. Егда на ону страну земли, еже сопротивная нам, заходит, — тогда нощь бывает. И тако всегда неизменно день и нощь составляется. День убо есть, еже просвещен-

ный воздух от света и от солнца бывает. Нощь же есть не ино что, но стень земная, егда отступлением от нашего зрака солнца и солнечных луч на ону страну бывает...» (л. 46 об.- 47).

Однако, объясняя естественные явления видимого мира, Афанасий всякий раз пытается извлечь из них тайный, сокровенный смысл, ищет знаки мира невидимого. Описав реальное явление окружающей действительности, он задается вопросом, «что же есть во знамение», т. е. какой тайный смысл содержат в себе явления дня и ночи. Афанасий толкует их традиционно в духе христианской догматики. Наступление дня, восход Солнца знаменуют собой Христа, который «солнечному телу уподобляется», отсутствие света Солнца связано с распятием Христа: «При распятии же помрачи свет свой чрез естество. Паки же во знамение» (л. 47 об.).

Этот принцип двойственного толкования действительности был присущ жанру шестоднева изначально, он был определенным способом восприятия мира, неотъемлемым свойством средневекового сознания, которое удваивало мир, извлекая второй, тайный смысл каждой вещи. «Путь к познанию мира, — как писал А. Я. Гуревич, — лежит через постижение символов, их сокровенного смысла. Символизм средних веков — средство интеллектуального освоения действительности»18.

Шестоднев Афанасия Холмогорского прекрасно иллюстрирует эту особенность сознания средневекового человека. Так, рассуждения архиепископа об устройстве Вселенной, небесных явлениях (новолунии, затмениях и т. д.) дают ему повод толковать эти естественные явления символически, в духе традиционных христианских представлений. Мы четко видим два плана изображения, точнее две трактовки интересующих автора явлений. Автор сообщает, что Луна не обладает собственным светом, а освещается Солнцем. Это природное явление, по мнению Афанасия, символизирует Ветхий завет, который был создан богом временно — на смену ему пришел Новый завет («Солнце праведное — Христос»): «Луна не о себе свет имеет, но от солнца просвещается. И сего ради егда луна близ солнца бывает, тогда спрятывает свет свой. Егда отходит — [велик свет являет]19, и нощь просвещает. Знаменует ветхий закон. Аще бо и от бога соз-

18 Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. С. 266.

19 В списке БАН (Арханг С. 279) отсутствует, восстановлено по списку ГПБ. (Соловец. собр. 991/1100. Л. 293 об.).

дан бысть, но до времени. И яко же луна отступает от солнца, свет имать, тем же свет ея сень есть. Сице же и ветхий закон сень нарицается. И яко же егда возсияет солнце, не требуем луннаго осенения. Сице и Христу — праведному солнцу возсиявшу, кая уже нам потреба закону прилежа-ти? Луна бо егда приходит близ, спрятывает свет свой. Сице же и ветхий закон — до Христа дошед, преста. Поновление же луны знаменует новорождение детишное наше. И яко же луна нараждается и наполняется и скончавается и паки нараждается...» (л. 48 об.—49).

Даже растительный и животный мир, считает Афанасий, создан не только для того, чтобы показать всемогущество и величайшую премудрость творца, но и для того, чтобы человек, как в зеркале, видел себя в этом мире и, постигая его, учился жить «по заповедям божиим», т. е. совершенствуясь нравственно: «Вся же сия различия устрой на сказание своея премудрым хитрости и в научение человеком и во образ житию их, яко да познаваем житие свое и воспоминая заповеди божий, и зря и разсуждает разумно и разумевает, по коему образу о сих житие свое проводит, зане в человеческом жительстве мнози образы зрятся: ово словесни, ов зверский, ов скотский и инаковы образы, ов же паки превосходителный, божественный» (л. 63 об.— 64).

Аналогия эта приобретает этический смысл, демонстрируя религиозно-нравственное истолкование писателем окружающей действительности. Подобное толкование свидетельствует о том, что человек XVII в. в соответствии с тогдашним уровнем научных знаний о мире считал возможным не просто сравнивать такие, например, понятия, как «человек», «животное», «растение», но и выражать одно путем символического толкования другого. Как справедливо заметил Я. С. Лурье, анализируя миниатюры рукописного «Физиолога», «звери и птицы были не реальными видами животного мира, а прежде всего символами — носителями определенных нравственных свойств, предметами богословских уподоблений»20.

С точки зрения составителя Шестоднева, человек отличается от животного тем, что наделен божиим духом. И человек, и животное обладают душой, однако душа животного — кровь, оживотворенная богом. Эта душа обладает способностью заботиться о добывании пищи и способ-

20 Лурье Я. С. Два миниатюриста XV в.: К проблеме так называемого художественного мышления Древней Руси // Культурное наследие Древней Руси. М., 1976. С. 108.

ностыо к некоторому «обучению»: «А еже в земных животных аще и обучение и память некако зрится, но зане божия сила и тех некако не остави и не без лепоты учини, но еже потребное им и нужнейшее разумети и о пищи своей хотети, сие и тем разумевати дарова» (л. 67 об.). Человеческая же душа наделена разумом, позволяющим постигать мир высших сущностей, а также дающим возможность человеческого общения: «Человеческая бо душа... все покушается разумети и будущая сматряти и хитре деяти и беседовати нам своим и друг друга смышления познавати и недомыслимая многая деяти... Человеческая душа бесплотная и невидимая размышляет и божественная дела некая. Тако же и добро и зло разумевает...» (л. 67 об.— 68). Животные бессловесны, они созданы для службы человеку, «над ними же словесный царь по образу божию и по подобию бысть поставлен» (л. 77 об.). Человек в отличие от животных наделен способностью познавать мир, который его окружает, постигать «божественные дела» и прославлять своего создателя: «... Не яко скота того в землю зряща, ниже четверонога сотвори, но выспрь выну зряща и гореносна ходяща. И образ есть выну тому (человеку.— Т. П.) подобает славити и хвалити вышняго в троицы сиятелнаго творца, господа бога» (л. 74).

Символика многозначительного толкования распространяется и на мироздание в целом. Мир создан для человека, для его блага, но высший смысл творения — это демонстрация всемогущества творца, и человеку «подобает» прославлять его.

Заключая свой Шестоднев, Афанасий изображает картину мироздания, восхищаясь его красотой, гармоничным единством и разнообразием вечно обновляющейся природы 21. Весь этот прекрасный мир, возникший по слову создателя, видится постоянно во всем многообразии его проявлений: «Видим бо и днесь глаголом силы его небеса и звезды, и солнце, и луна беспрестанно обращаемы и нималым погрешаемы. Видим паки весну, и лето, и осень, и зиму, и нощь, николи же преставляему! Видим луну по обычаю ея вспять шест-вующу, и возрастаему, и умаляему. Видим облаки на пролитие дождя, и снеги уготовляеми и ни на чем же преноси-ма, но по уставу своему шествующих... Видим паки чело-веки, еже есть самых себе божиим промыслом от небытия

21 Этот фрагмент Шестоднева восходит к изображению картины мироздания в Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского, который был одним из источников сочинения Афанасия.

в бытие приводящихся, и овых умирающих, овых же — на бытие раждающихся... Видим источницы безпрестанно путем своим шествующих и на землю уставне проливаемых. Видим паки самое то неуставное море в пределех своих состоящеся и по чину своему безпрестанно прибывающе и убывающе... И аще сия вся тако суть, то кто есть сия творяи и содержаи и строли? Яко же пророк глаголет «Творяи землю в крепости своей и мудростию своею простер небеса!» (л. 85 об.- 86).

Этот гимн творению наполнен радостным мироощущением, сознанием целесообразности устройства мира, его совершенства и ценности. В связи с подобным взглядом на мироздание как на нечто прекрасное и достойное изучения мы должны затронуть еще один аспект в космологии Афанасия Холмогорского. Речь идет о его отношении к теме конца света, теме очень важной и занимавшей значительное место в христианской космологии, которая предполагала начали и конец творения.

Как же отразилась традиционная тема Страшного суда в сочинении холмогорского архиепископа? Если мы обратимся к тексту Шестоднева, то обнаружим лишь незначительные следы, отголоски темы конца света. Она присутствует в некоторых частях сочинения в сильно редуцированном виде — как отдельные фрагменты из подробно разработанной средневековой эсхатологической концепции. Так, тема конца света неявно проступает в символическом толковании вечного обновления жизни растений, которые, удивительным образом сохраняя первозданный вид, погибают и вновь оживают, «воскресение мертвых проповедающе». Более конкретно тема грядущего конца света, точнее вопрос о времени этого конца, звучит в финале Шестоднева. Однако и здесь она специально не рассматривается, а вытекает из трактовки скрытого смысла числа 7. Соблюдая традицию жанра, Афанасий кратко останавливается на седьмом дне Бытия, когда создатель, завершив акт творения, «препочи в день седмый от всех дел». Этот день наряду с предыдущими имеет большое значение, так как указывает временные пределы земной жизни человечества: «...Да тем седморичное число навершит, и седморичен век уставит... В первый же день миротворный, еже есть в неделю, воскрес Христос. Яко да тем нам явит осмаго будущаго века день, еже есть осмый вечный, некончаемый, но протяженный..» (л. 86 об.).

В данном случае Афанасий повторяет мысль Иоанна Дамаскина о «седморичном» числе веков существования

мира, считая восьмой век веком будущей жизни 22. Как видим, Афанасий не проявил особого интереса к проблемам эсхатологии, остановившись лишь попутно на некоторых ее моментах. Гораздо больший интерес для него представляло устройство мира во всех его проявлениях и взаимосвязях. Тема конца света присутствует в космологической концепции Афанасия Холмогорского, однако она отодвигается на второй план. В первую очередь это было связано с появлением новых тенденций в жизни русского общества переходного периода. В XVII в. вместе с перестройкой жизненного уклада постепенно перестраивалось средневековое сознание, старая культура уступала место новой, более передовой, вырабатывалось новое отношение ко многим сторонам действительности, возрастал интерес к истории, научному знанию, которые открывали перспективы будущего. Одну из ярких особенностей новой, европеизированной культуры А. М. Панченко видит в изменении отношения к теме Страшного с