Глава IV о католическом мышлении и о миссии католицизма

 

Интеллектуальная миссия католицизма столь же трудна, сколь важна. Человек существует во времени и подвержен всем превратностям становления. Член мистического Тела Христова, он причастен вечности, его самая что ни на есть мирская жизнь укоренена там, где нет ни перемен, ни тени непостоянства, его разум закреплен в изначальной Истине, верность ей — основа всего здания благодати в нем и первое благодеяние, которого творение ждет от него. Такой род посредничества между временем и вечностью — это для разума христианина одновременно скорбный крест и вид искупительной миссии. О мире, который проходит и который изменяется, он должен каждый миг размышлять в свете вечности.

Наша задача сегодня — мыслить о современном мире таким образом: не только мыслить вечное вне мира, что является первым правилом созерцательного мышления, но также, согласно второму правилу, которое подобно первому, мыслить мир и настоящий момент в вечном и через вечное. Эта задача тем более настоятельна, что мы видим, как вокруг нас падают и разрушаются в большом количестве временные формы, в которых мир веками находил, плохо ли хорошо ли, отпечатки вечных истин; это, конечно же, достойно сожаления, ибо человек лишается таким образом стольких опор, поддерживавших в нем жизнь духа; в то же время, есть в этом и выигрыш, который не поддается измерению, ибо при этом земная жизнь — и даже жизнь Церкви Христовой — сразу оказывается освобожденной от чудовищного телесного груза, ведшего к стольким нарушениям и злоупотреблениям, отягощавшим старый, некогда христианский мир. Новый мир вылупляется из темного кокона истории вместе с новыми временными формами; возможно, в конечном счете, он будет менее пригоден для жизни, чем старый, но уже ясно, что этим новым формам присущи и некоторое добро, и некоторая истина и что они выражают определенным образом волю Божию, которая вовсе не отсутствует в том, что есть ныне. В той же мере они могут служить здесь, на земле, интересам вечности. Дело в том, чтобы понять это состояние мира; и соответственно урегулировать наши пристрастия и неприязни, и наши действия.

Здесь мы должны избежать двоякой опасности и не допустить двух ошибок. Есть соблазн не на словах, а на деле отринуть вечное ради временного и отдаться на волю потоку становления, вместо того чтобы духовно господствовать над ним. По правде говоря, те, кто так поступает, скорее претерпевают мир, нежели мыслят о нем; мир движет ими, а не они миром, и едва ли не делает их инструментом всё тех же самых мирских сил; они плывут, повинуясь ходу истории, как плывут по воде легкие листья или тяжелые ветви. Часто отважные и знающие о минутных потребностях интуитивно, они, поспешая за практическими делами, забывают о важнейших условиях эффективности тех же практических дел, относящихся к сфере духовного и предполагающих интеллектуальную дерзость, которая не боится отбрасывать внешнее и обращаться прямо к принципам и любой ценой отстаивать мысль, сосредоточенную на непреложном.

Под предлогом верности вечному — другая ошибка, противоположная, в этом и состоит — есть риск остаться приверженным не вечному, а фрагментам прошлого, остановленным и как бы забальзамированным памятью моментам истории, на которые мы возлегаем, чтобы заснуть; те, кто поступают таким образом, не презирают мир, подобно святым, они презирают его, подобно невеждам и тем, кто страдает высокомерием; они сами не мыслят о мире, и ему в этом отказывают; они компрометируют божественные истины и отмирающие формы; и если им удается лучше, чем первым, понимание незыблемых основ и жизни, разъеденной ошибками, отклонениями и несостоятельностью настоящего момента, то такая наука остается бесплодной, неполной и негативистской, потому что некоторое стеснение сердца мешает им «познать труд людей» и отдать должное труду Господнему во времени и в истории.

Первая ошибка — как незнание Слова, которым созидается все, так же как и Крестом, которым побежден мир; она делает христианскую мысль немощной и непостоянной перед лицом мира. Вторая — как незнание Духа, который веет над водами и обновляет лик земли; она делает христианскую мысль неблагодарной и враждебной лику мира.

Трудно уберечься и от первой, и от второй ошибок, не допустить отклонения в ту или иную сторону. Ибо речь не идет ни о дозированной эклектике, ни о равновесии, где две тяжести друг друга уравновешивают: верная позиция в этой области, как и вообще в области добродетели, обретается лишь превосхождением, умением вознестись высоко над противоположными явлениями. Человек достигает этого лишь с большим трудом, Церковь, однако, следует с Божьей помощью своим путем посреди слишком человеческих мыслей и крайних ошибок некоторых из ее детей; в ней с полным совершенством осуществляются верная мера добродетели и высшее единение различных крайностей, в частности, абсолютной верности тому, что вечно, и прилежного внимания к тому, что преходяще. При всем том, что такое высокое согласие столь трудно для каждого из нас, нам надо его держаться, и именно здесь и в наши дни, в силу изложенных выше соображений, выполнять эту явно неотложную задачу. Иначе для Церкви, несущей обеты вечной жизни, по крайней мере для мира и для культуры, каждое опоздание с ее реализацией способно привести к непоправимым катастрофам. Для нашего руководства в этой работе мы имеем наставления Пап и мудрость общего Учителя Церкви. [XL]

Учение св. Фомы, вновь обретая свой победительный дух, смело обращаясь к новым проблемам и новым положениям, поможет нам преодолеть очевидную антиномию, существующую сегодня в этой сфере. С одной стороны, мы понимаем, что Церковь, настоятельно рекомендуя это учение, скорее имеет в виду рекомендовать прежде всего общего Учителя в его собственном качестве общего Учителя, чем давать новый толчок дискуссиям, которые сталкивают одну школу с другой. С другой стороны, мы также понимаем, что мысль Ангельского доктора столь высока и столь последовательна, что она не может допустить ни малейшего уменьшения своих специфических детерминант, не теряя действенности проникновения в реальность. Общий учитель — это не обыкновенный учитель, у которого можно запросто найти все то, с чем все согласны; он нас учит включать в принципы верховного единства всю правду, высказанную другими, не отказывая им при этом в некоторой снисходительности ради выявления ценности того или иного аспекта.

Для чего здесь все это говорится? Школьные диспуты будут продолжаться всегда; но сменим позицию, зайдем спереди, преодолеем новые трудности, и благодаря тем же аспектам, которые выявляют перед нами наиболее суровые стороны действительности, мы — под угрозой впасть в немощную посредственность — лучше поймем необходимость отстаивать во всей их строгости принципы самого великого собирателя всех истин, которые были когда-либо ведомы миру и которого мы имеем шанс увидеть без принуждения соединяющим в свете своего чистого учения умы со всех четырех сторон света.

Не будем обманываться, это самые трудные и самые серьезные проблемы, теснейшим образом касающиеся сердца и плоти человечества, которое перед лицом христианского разума торопится так, как будто его долго держали в резерве перед тем, как послать на штурм; различные философские учения, исследования в области науки и искусства, типы мышления и культуры с редкой техничностью и тончайшим человеческим качеством — все это католическому разуму предстоит встретить безбоязненно, привести в порядок и усвоить. Он не выполнит этой задачи, если не вооружится самой высокой мудростью, самой требовательной наукой, самым совершенным интеллектуальным инструментарием и, что самое надежное, самым строгим и универсальным учением и методом познания. С таким вооружением он сможет совершить свою миссию, которая, как я только что показал, там где она является христианской миссией, является миссией в некотором роде крестного пути. Quis scandalisatur, el ego поп uror? [XLI] Католическая мысль должна вместе с Иисусом пребывать между небом и землей; мучительный парадокс абсолютной верности вечному и пристального внимания ко злобе дня — но именно так ей надлежит трудиться во имя согласия мира с истиной.

 

 

ЧАСТЬ ВТОРАЯ [XLII]

 

Глава I 1. О понятии порядка

 

Введение

 

 

О философии св. Фомы, разумеется, нельзя говорить так, как, например, Бердяев говорит о типах философии, исторически обусловленных русским православием, которому чуждо само понятие порядка. Напротив, здесь это понятие категорически играет центральную и универсальную роль, так что нельзя не встать на его защиту от тех упрощенческих трактовок, в которых рассматриваются связанные с ним проблемы.

Понятие порядка касается понятия единства, то есть принадлежит к области трансцендентального, и допускает самые разные планы и степени реализации. И первейшим беспорядком было бы несоблюдение иерархии порядков, принижение значения идеи порядка, рассмотрение лишь его низших аналогов.

Порядок сам по себе благо. Но он не абсолютное благо. Порядок есть и в аду. Внешний и зримый порядок создается ради внутреннего и невидимого порядка; телесный порядок существует ради духовного порядка, а последний — ради порядка милосердия. Но эти порядки не обязательно соотносятся друг с другом; тот, что находится на более высокой ступени в церковной иерархии, не обязательно находится на более высоком уровне в иерархии святости.

Порядок полиции нравов и гражданской полиции требует, чтобы спекулянты и проститутки проходили после добропорядочных граждан. Порядок Царства Небесного допускает, чтобы спекулянты и проститутки проходили, в тайных решениях Господних, ранее добропорядочных граждан.

Не будем говорить о видах ложного или чисто внешнего порядка: о порядке при тирании (Ubi solitudinem faciunt…) [XLIII] карикатуре на гражданский порядок; о законах академизма, искажающих законы поэзии. Есть механический, или принудительный, порядок, и есть порядок естественный, или спонтанный, а еще органический, или жизненный, порядок; есть порядок детерминизма и порядок свободы. Есть порядок природы и порядок благодати; есть порядок разума и порядок милосердия. В порядке от Ветхого Завета главным был именно писаный закон, а в порядке от Нового Завета — благодать Духа Святого.[14]

«Объективный порядок, который требуется от людей», — это в общем виде порядок природы вещей с ее законами, прежде всего человеческой природы, и порядок истины и жизни сверхъестественной, он нисходит от вечного Закона, который также есть мысль Творца всякого бытия. И если он преподается человеку, то именно запечатлеваясь в его разуме и сознании, входя в его жизнь, внедряясь прежде всего в познавательную и волевую деятельность. Это — жизненный акт приобщения к тому, что есть, и познания через рассудок и любовь порядка, созданного не нами.

Принуждение необходимо в граде людей, потому что люди «жестоки и склонны к порокам»,[15]но оно несет педагогическую функцию и должно само по себе вести к свободе; оно заменяет средства формирования свободы, называемые добродетелями. Мудрый, как принц,[16]не знает кровавой руки закона, он смотрит на него абсолютно невинными глазами, потому что он следует закону не по принуждению, а из любви, по собственной воле, voluntarius, поп coactus [XLIV]

 

Созидание порядка

 

 

Здесь надо прибавить, что разум не только должен познавать порядок, берущий начало в мысли Творца; есть также порядок, который он должен создать сам, поскольку он есть разум практический: это порядок человеческих вещей и действий, который определяет, согласно св. Фоме, область этики. Продолжатель и сотрудник дела Божия, он должен в каждый момент изобретать в соответствии с порядком вечным порядок возможный и постоянно обновляемый плодами времени: facere veritatem, [XLV] как говорится в Евангелии.

Таким образом, к естественным закономерностям природы он добавляет закономерности практического порядка; он создает органы общественной жизни, которые отвечают требованиям природы и действуют в соответствии с законами природы, но являются плодами разума и добродетели, а в области права — «мистическим основанием его власти». Так что фраза, которую хранители порядка столько раз повторяли вслед за Гете: «Я предпочитаю Несправедливость, но не беспорядок,» [XLVI] это, по правде говоря, в чистом виде девиз беспорядка и анархии.

Человеческий порядок вовсе не существует ни в вещах, ни в природе, это порядок свободы, и его надо не только провозглашать и принимать, но и создавать.

Именно здесь анализ становления и истории обретает все свое значение. История, разумеется, это не Евангелие, созданное раз и навсегда, она не есть абсолют; становление не есть вечный Закон, а время — не Бог. Но именно в становлении, в бесконечно изменяющихся условиях нам предстоит созидать порядок. И наша трагическая участь (на самом деле — не трагическая, ибо она имеет божественное начало) — это обязанность работать над его созданием наугад, под гнетом полной темноты нашей истории, при уничижении в нас того разума, который отчасти является ее творцом и который может предвидеть лишь то, что вытекает из прошлого.

Беспорядок, имеющий серьезнейшие последствия, — вот что выходит из презрения к вечному порядку и ожидания нового порядка, который возникнет в будущем как результат движения истории, совершаемого и подгоняемого доверенными лицами той же самой истории, левитами [XLVII] ее революционного процесса, избранниками бога имманентности, в которых находит свое самосознание Weltgeist [XLVIII]. Но столь же серьезный беспорядок порождается забвением того, что человеческий порядок делается вместе с историей, и для того, чтобы быть тем, чем он должен быть, ему надлежит непрерывно создаваться усилиями разума и воли, воображения и добродетели, спасая от козней времени и выковывая из ресурсов, имеющихся в данное время, все то, что способствует земному благу и вечному благу человеческого бытия. С этой точки зрения некоторые явления очевидного беспорядка, расстройства и разрушения могут представлять собой историческое проявление более глубоких и более скрытых беспорядков, расплату за небрежности и упущения тех, кто забывает, что правосудие, как говорила св. Екатерина Сиенская [XLIX], это та сила, которая сберегает общество.

Наконец, если верно, что порядок прежде всего надо наводить внутри нас самих, ибо все начинается изнутри, то первым условием работы — по водворению истинного порядка — будет полное подчинение души истине. В молитвах, читаемых на Великую пятницу, когда Церковь молит Господа об устранении всех зол [L], терзающих мир, она прежде всего просит, чтобы Он избавил мир от всех заблуждений: Oremus Deum palrem omnipotentem ut cunctis mundum purget erroribus; morbos auferat; famem depellat [LI].

Верные принципы, истинное великодушие рискуют остаться бесплодными, если душа не достигла полной свободы в истине. Если душа хотя бы в одном месте связана ложными и ограниченными суждениями, то ее видение отдельных фактов и явлений будет от этого деформировано, ее стремление к истинному порядку не воплотится в действительность, так как порядок требует целостности.

 

 

Глава II

 

О гуманизме

 

Вопрос о гуманизме часто ставится в неверных терминах, и это, несомненно, происходит потому, что понятие гуманизма сохраняет известную родственную связь с натуралистическим течением Ренессанса, тогда как с другой стороны понятие христианства вызывает у многих из нас воспоминания о янсенизме и пуританстве [LII]. Спор идет вовсе не между гуманизмом и христианством.

Спор идет между двумя концепциями гуманизма: сказать «культура», или «цивилизация», значит иметь в виду что-то земное, или мирское, в человеческом бытии. Тогда верно, что культура — это «цветение собственно человеческой жизни, включающее не только материальное развитие, необходимое и достаточное для того, чтобы дать нам возможность вести праведную жизнь здесь, на земле, но также, и прежде всего, нравственное развитие, развитие умозрительной деятельности и деятельности практической (художественной и этической), которая заслуживает названия подлинно человеческого развития»[17]. В этом смысле не относится к культуре то, что не является гуманистическим. Антигуманистическим по самой своей сути было бы абсолютное отрицание культуры, цивилизации. Именно в этом, быть может, заключается ультракальвинистская [LIII] тенденция теологии Карла Барта [LIV]. Но это абсолютное отрицание человеческого — манихейское [LV], а не христианское; оно несовместимо с центральным догматом христианства, догматом о Воплощении.

Спор, который разделяет наших современников и обязывает всех нас к выбору — это спор между двумя концепциями гуманизма: одна из них — теоцентрическая, или христианская, а другая — антропоцентрическая, за которую Ренессанс несет первоочередную ответственность. Первый род гуманизма может быть назван интегральным [LVI], второй — бесчеловечным.

Важно, однако, понять, что гуманизм интегральный, или «теоцентрический,» о котором мы говорим, это вовсе не то же самое, что «христианский гуманизм» (или христианский натурализм), который процветал начиная с XVI века и опыт которого довел до тошноты, до божественной тошноты, так как мир этого гуманизма таков, что уже и Бога скоро стошнит. Св. Фома Аквинский и св. Иоанн Креста [LVII] — вот великие учителя подлинного гуманизма, который исцеляет человека и все человеческое лишь постольку, поскольку он не страдает никаким принижением божественных истин и направляет все человеческое к крестным мукам и тайне искупительной Крови. Ему отвечает образ человека, образ окровавленного Царя, одетого в пурпур и увенчанного терновым венцом: вот человек, он взял на себя наши немощи. Это по его образу и подобию благодать формирует людей, делая их участниками божественной природы и приемными детьми Бога, которым суждено, если иметь в виду их духовный рост, в силу их соучастия стать богами, когда милосердие кончит смягчать их сердца. И став подобными этому Вождю-искупителю, они в свою очередь приобщатся к тайне его искупительной миссии, совершаемой во всё продолжение времен — что касается осуществления, но не заслуг — и это уменьшит их скорби. Если же падшая природа склоняется к тому, чтобы понимать слово «гуманизм» только в смысле антропоцентрического гуманизма, то тем более важно определить истинное понимание и условия осуществления подлинного гуманизма, который не обкрадывает человека, и порвать ради него с духом Ренессанса.

 

Амбивалентность истории

 

Разоблачение основного духовного заблуждения, характерного для одного из периодов истории культуры, вовсе не означает осуждения этого исторического периода в целом. Историю не осуждают. Еще менее здраво со стороны христианина было бы осуждать современную эпоху, подобно тому, как рационалисты (и они не отрекаются от этого) осуждали Средние века.

Ложный духовный принцип неизбежно приносит свои плоды; надо выявить этот принцип, признать понесенные из-за него потери. В то же время, развитие человечества продолжается, история идет своим ходом; существуют человеческие приобретения, связанные с определенными страданиями, но имеющие значение святынь, поскольку являются на свет в зависимости от воли провидения; эти выигрыши также надо признать.

Здесь возникает серьезный вопрос, который мы позволим себе назвать вопросом о демоне — двигателе истории.

Св. Григорий писал: «Надо знать, что воля Сатаны всегда беззаконна, но что его власть не всегда несправедлива, ибо беззакония, которые он предлагает совершить, допускает Бог, во всей его справедливости»[18]. Такое утверждение влечет далеко идущие выводы. Оно дает нам важный принцип толкования истории.

Дьявол, как вампир, присосался к истории; тем не менее, история движется и движется, как двигалась. Только к Церкви как таковой он не имеет никакого отношения. Он участвует в движении мира и в каком-то смысле его стимулирует. Главным образом, он в своей — нехорошей — манере делает то, что люди добра по забывчивости не делают, потому что погружены в сон. Это попустительство, но таков факт.

Везде, где время не искуплено Кровью Христовой, им владеет князь мира сего. Но время принадлежит Богу; это он прежде всего хочет движения и новизны.

Можно найти только одно раскрывающее эту ситуацию слово — в песни Хабакука (по Вульгате) [LVIII]. Он там говорит, что дьявол идет впереди Бога: et egredietur diabolis ante pedes ejus [LIX]. Он идет перед ним. Он предательски готовит ему пути.

По правде говоря, история двуглава. Вождь всех добрых людей ведет ее, со своей стороны, туда, где Бог весь и во всем; вождь же всех злых людей, со своей стороны, ведет ее туда, где тварь остается наедине с собой. Когда эти обе стороны, которые в каждый отдельный момент находятся в смешении, закончат свое разделение, закончится и сама история.

 

Об историческом манихействе

 

 

Рационалисты обязаны своими воззрениями некоторому роду исторического манихейства, которого христианская мысль избегла.

Когда самая главная и основополагающая мера, которой соответствует все остальное, когда настоящее добро есть нечто человеческое, то это добро имеет свою противоположность, и эта противоположность, будучи противостоящей наибольшему добру, может иметь только одну функцию — чистого зла.

Если настоящее добро — это политическая свобода, принципы 1789 г. [LX], то в истории имеются и довольно мрачные страницы: противостоящая этой свободе «тирания». Если настоящее добро — это картезианский разум, то существуют эпохи и философии, отведенные чистому мракобесию, в которые прогрессу мысли не приходится ждать ничего хорошего. Если это само по себе становление, то в истории найдутся отвратительнейшие элементы: те, которые отказываются шагать в ногу с историей. Вот почему борьба во всех случаях имеет столь суровый характер; это всегда борьба Ормузда против Аримана [LXI].

Христианин знает, что у Бога нет противоположности. Для христианина также существует конфликт света и тьмы, конфликт истины и заблуждения; но в наличной реальности невозможно существование ни чистой тьмы, ни чистого заблуждения, потому что все сущее, в той мере, в которой оно существует, исходит от Бога. В понимании атеистов, или, если угодно, врагов Бога, каковым, например, считал себя Прудон [LXII], невозможно, чтобы Бог служил врагу Бога. Тогда как в христианском понимании враг Бога находится на службе у Бога. У Бога есть противники (не в метафизическом, а в нравственном плане). Но эти противники также находятся на службе у него. Ему служат и мученики, и палачи, которые превращают их в мучеников. Все происходящее в мировой истории служит тем или иным образом успехам Церкви и, более или менее непонятным образом, определенным успехам мира. Это в значительной мере расширяет наш горизонт.

Ставя перед собой задачу «раздавить гадину», Вольтер [LXIII] был внутри христианства и истории христианства, так же как был в сотворенном мире и во власти провидения. Он служил им помимо собственной воли. Его борьба за терпимость против заблуждения (ибо это бессмыслица, которую видели Сен-Симон [LXIV] и Огюст Конт [LXV] — возводить свободу мысли в ранг конечной цели или отвергать всякую норму, стоящую выше субъективного мнения), была направлена одновременно и против другого заблуждения, не менее вредного: я говорю о новейшем принципе, нашедшем свое выражение в формуле cujus regio ejus religio [LXVI] в соответствии с которой свои права предъявляют сознанию сила государства и социальное принуждение. В этом пункте Вольтер работал на статью 1351 Свода канонического права [LXVII]: «никто не должен быть принужден к обращению в католическую веру вопреки своему желанию».

Таким образом, христианин имеет знание третьего рода, с помощью которого он постигает все более мирным способом, чем сторонники Спинозы, sub specie eterni [LXVIII]. Я нахожу иллюстрацию этого духовного универсализма в книге Честертона “Человек, который был Четвергом” [LXIX], где полицейские и анархисты сознательно борются за повиновение некоему таинственному господину, которого автор называет г-ном Воскресенье.

 

Соблазн Истории

 

Тот, кто избирает своим принципом двигать историю или двигаться вместе с ней и в ногу с ней, принуждается тем самым к сотрудничеству со всеми, кто ее движет. Налицо довольно пестрая компания.

Мы не сотрудники истории, мы сотрудники Бога. Отлучать себя от истории значит искать смерти. Вечность не покидает время, она им владеет сверху. Надо, насколько это возможно, воздействовать на историю, но прежде всего надо служить Богу; однако надо и смиряться перед тем, что она часто делает против нас (она никогда ничего не сделает против нашего Бога). Важно также с точки зрения существования в истории, что речь идет не об успехе (который никогда не бывает долог), а о факте бытия (что неизгладимо).