...Первичная сущность по необходимости должна быть всецело актуальной ине допускать в себе ничего потенциального. Правда, когда один и тот жепредмет переходит из потенциального состояния в актуальное, по временипотенция предшествует в нем акту; однако сущностно акт предшествуетпотенции, ибо потенциально сущее может перейти в актуальное состояние лишьпри помощи актуально сущего (Сумма теол., I, q. 3, 1 с)....Мы полагаем Бога как первоначало не в материальном смысле, но всмысле производящей причины; и в таковом качестве Он должен обладатьнаивысшим совершенством, Если материя, поскольку она является таковой,материальна, то движущее начало, поскольку оно является таковым, актуально.Отсюда действующему первоначалу приличествует быть в наивысшей степениактуальным и потому в наивысшей степени совершенным. Ведь совершенствопредмета определяется в меру его актуальности; совершенным называют то, чтоне испытывает никакой недостаточности в том роде, в котором оно совершенно(Сумма теол., I, q. 4, 1 с)....Итак, следует разуметь, что бесконечное именуется так потому, чтооно ничем не ограничено. Между тем и материя некоторым образом ограниченаформой, и форма -- материей. Материя ограничена формой постольку, посколькудо принятия формы она потенциально открыта для многих форм, но, как тольковоспринимает одну из них, через нее становится замкнутой. Форма жеограничена материей постольку, поскольку форма сама по себе обща многимвещам; но, послетого как ее воспримет материя, она определяется как формаданной вещи. При этом материя получает от ограничивающей ее формы устроение;поэтому та относительная бесконечность, которая приписывается материи, имеетхарактер несовершенства. Это материя, как бы лишенная формы. Но форма неполучает от материи устроения, а скорее сужается в своем объеме; отсюда таотносительная бесконечность, которая уделена форме, не замкнувшейся вматерию, имеет характер совершенства (Сумма теол., I, q. 7, 1 с)....Ничто, кроме Бога, не может быть бесконечным безусловно, оно таковолишь условно. В самом деле, если мы говорим о той бесконечности, котораяпринадлежит материи, то очевидно, что все, что актуально существует,наделено формой, а потому его материя ограничена формой. Но посколькуматерия, приняв одну субстанциальную форму, остается потенциально открытойдля ряда акцидентальных форм, поскольку то, что безусловно ограничено, можетбыть условно бесконечным. Так, кусок дерева ограничен в отношении своейформы, но бесконечен в той мере, в какой потенциально открыт длябесконечного множества фигур. Если же мы говорим о том роде бесконечности,который принадлежит форме, то очевидно, что предметы, формы которых внедреныв материю, безусловно конечны и никоим образом не бесконечны. Если жеимеются некоторые сотворенные формы, которые не восприняты материей, носубсистентны сами по себе, как некоторые полагают относительно ангелов, тоони обладают условной бесконечностью, коль скоро такие формы не ограничены ине сужены никакой материей. Поскольку, однако, сотворенная субсистентнаяформа имеет свойство быть, но не есть сама основа своего бытия, необходимо,чтобы это ее свойство было воспринято и сужено до некоторого ограниченногоестества. Отсюда явствует, что безусловной бесконечностью она обладать неможет (Сумма теол., I, q. 7, 2 с)....Очевидно, что время и вечность не суть одно и то же. Смысл же этогоразличия некоторые ищут в том, что вечность лишена начала и конца, а времяимеет начало и конец. Однако это различие имеет акцидентальный, а несущностный характер. Ведь если мы примем, что время всегда было и всегдабудет, в согласии с утверждением тех, кто полагает движение небес вечным, торазличие между вечностью и временем останется, по словам Боэция ("Офилософическом утешении", кн. 5, гл. 4), в том, что вечность в каждом своеммгновении целокупна, времени же это не присуще; а также и в том, чтовечность есть мера пребывания, а время -- мера движения. Если, однако, указанное различие относится к изменяемым предметам, а нек мерам, оно все же имеет некоторую силу. В самом деле, лишь то измеряетсявременем, что имеет во времени свое начало и конец, как сказано в[Аристотелевой] "Физике" (кн. 4, 120). По этой причине если бы вращениенебес не имело конца, время не было бы мерой для всей его продолжительности,ибо бесконечное измерению не поддается, однако же было бы мерой для каждогоиз его поворотов, каковые имеют начало и конец во времени. Возможно такженайти и еще довод, исходя из понятий означенных мер, если мы примемпотенциальные конец и начало. В самом деле, даже если дано, что время неимеет конца, все же возможно отметить в течении времени начало и конец,приняв некоторые доли времени: так мы говорим о начале и конце дня или года.Вечности же это не присуще (Сумма теол., I, q. 10, 4 с)....Далее, следует сказать, что коль скоро вечность есть мерапребывания, в той степени, в какой предмет отдаляется от пребывания в бытии,он отдаляется и от вечности. Притом некоторые предметы настолько отдаляютсяот устойчивого пребывания, что их бытие подвержено изменениям или состоит визменении, и такие предметы имеют своей мерой время; таковы всяческиедвижения, а также бытие бренных вещей. Однако другие предметы менееотдаляются от устойчивого пребывания, так что их бытие не состоит визменении и не подвержено ему; все же и они имеют изменения привходящегопорядка, будь то в акте или в потенции. Так, очевидно, обстоит дело снебесными телами, субстанциальное бытие которых неизменяемо, но которыесоединяют эту неизменяемость с изменениями относительно места. То же самоеявствует и относительно ангелов, бытие которых неизменяемо в том, чтокасается их естества, но подвержено изменениям втом, что касается ихизбрания, а также их интеллектов, состояний и положений в пространстве.Такие предметы имеют своей мерой век, который занимает промежуточное местомежду вечностью и временем. Но то бытие, которое имеет своей мерой вечность,не подвержено никаким изменениям и не соединимо с ними. Итак, время имеет"прежде" и "после"; век не имеет в себе "прежде" и "после", но можетвступать с ними в соединение; вечность же не имеет "прежде" и "после" и нетерпит их рядом с собой (Сумма теол., I, q. 10, 5 с). Нам свойственно от природы познавать то, что обретает свое бытие лишь впрошедшей индивидуацию материи, ибо душа наша, посредством которой мыосуществляем познание, есть форма некоторой материи. Но душа имеет двевозможности познания. Первая состоит в акте некоторого телесного органа; ейсвойственно распространяться на вещи постольку, поскольку они даны впрошедшей индивидуацию материи; отсюда ощущение познает лишь единичное.Вторая познавательная возможность души есть интеллект, который не есть акткакого-либо телесного органа. Отсюда через интеллект нам свойственнопознавать сущности, которые, правда, обретают бытие лишь в прошедшейиндивидуацию материи, но познаются не постольку, поскольку даны в материи,но поскольку абстрагированы от нее через интеллектуальное созерцание. Отсюдав интеллектуальном познании мы можем брать какую-либо вещь обобщенно, чтопревышает возможности ощущения. Между тем интеллекту ангелов свойственнопознавать сущности, обретающиеся вне материи, что превышает естественнуюспособность интеллекта человеческой души в статусе этой жизни, где онасоединена с телом. Итак, остается одно: познание самого субстанциального бытия свойственнолишь интеллекту Бога и превышает возможности какого бы то ни былосотворенного интеллекта, ибо никакое творение не есть свое собственноебытие, но участвует в бытии. Итак, сотворенный интеллект не может созерцатьБога в Его сущности, кроме как в меру того, что Бог по своей милостисоединяется с сотворенным интеллектом, как предмет, открытый Его разуму(Сумма теол., I, q. 12, 4 с). Наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Отсюдаследует, что наше естественное познание может простираться до тех пределов,до которых им руководит чувственное восприятие. Но от чувственных ощущенийнаш интеллект не может дойти до созерцания сущности Бога, ибо чувственновоспринимаемые творения суть следствия Божественной силы, неадекватные своейпричине. Потому сила Бога не может быть познана во всей своей полноте изпознания, чувственно воспринимаемых вещей, из чего следует, что Его сущностьне может быть созерцаема. Поскольку, однако, творения суть следствия,зависимые от причины, то мы можем от них дойти до познания в отношении Богатого, что Он есть, а также того, что с необходимостью Ему приличествует каквсеобщей первопричине, превосходящей всю совокупность своих следствий (Сумматеол., I, q. 12, 12 с)....Это происходит потому, что познание любого познающего получает своипределы от модуса формы, которая есть первоначало познания. В самом деле,чувственный образ, содержащийся в ощущении, есть подобие лишь одногоединичного предмета, и потому через него может быть познан лишь одинединичный предмет. Но умопостигаемый образ в нашем интеллекте есть подобиевещи в соответствии с родовым естеством, которое может быть усвоенобесчисленным множеством частных вещей. Так, наш интеллект черезинтеллектуальный образ человека познает некоторым образом бесконечноемножество людей, но те в тех различиях, которые они имеют между собой, алишь в объединяющем их родовом естестве (Сумма теол., I, q. 14, 12с). Поскольку мир возник не случайным образом, но сотворен Богом черезпосредство активного интеллекта, как то будет показано ниже, необходимо,чтобы в Божественном уме была форма, по подобию которой сотворен мир. А вэтом и состоит понятие "идеи" (Сумма теол., I, q. 15, 1 с)....Истинное, как было сказано, в своем исходном смысле находится винтеллекте. В самом деле, коль скоро всякий предмет может быть истиннымпостольку, поскольку имеет форму, соответствующую его природе, снеобходимостью следует, что интеллект, поскольку он познает, истинен в мерутого, насколько он имеет подобие познанного предмета, которое есть егоформа, коль скоро он есть интеллект познающий. И потому истина определяетсякак согласованность между интеллектом и вещью. Отсюда познать этусогласованность означает познать истину. Но последнюю чувственное восприятиене познает никоим образом. В самом деле, хотя зрение обладает подобиемзримого, однако же сравнения узренной вещи и того, что оно от этой вещивосприняло, оно не познает. Интеллект же в состоянии познать своюсогласованность с постигаемой вещью; однако он не воспринимает ее в томсмысле, что познает некоторое неразложимое понятие, но, когда он высказываето вещи суждение, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, лишьтогда он познает и высказывает истину. И делает он это, слагая и разделяя.Ибо во всяком суждении он либо прилагает к некоторой вещи, обозначеннойчерез субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, либо жеотнимает у нее эту форму. И отсюда ясно следует, что чувственное восприятиеистинно относительно какой-либо вещи или интеллект истинен, познаваянекоторое неразложимое понятие, а не потому, чтобы он познавал иливысказывал истину. И подобным же образом обстоит дело с составными ипростыми речениями. Итак, истина может присутствовать в чувственномвосприятии, либо в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие, какв некоторой истинной вещи, но не как познанное в познающем, что заключает всебе наименование истины; ибо совершенство интеллекта есть истина какпознанное. И потому, говоря в собственном смысле, истина присутствует винтеллекте, когда он слагает и разделяет; но не в чувственном восприятии,равно как и не в интеллекте, познающем некоторое неразложимое понятие (Сумматеол., I, q. 16, 2 с). Как сказано выше, истина в собственном смысле слова присутствует винтеллекте. Вещь же именуется истинной от истины, присутствующей вкаком-либо интеллекте. Отсюда изменчивость истины должна рассматриваться вотношении интеллекта; истинность же последнего состоит в том, что онсогласуется с постигнутыми вещами. Эта согласованность может изменяться вдвояком направлении, как и любое иное подобие, вследствие изменения одногоиз двух подобных членов. Отсюда истина изменяется одним способом из-за того,что о той же вещи, обретающейся в том же состоянии, некто приобретает иноемнение; или другим способом, когда при неизменности мнения меняется вещь. Ив обоих случаях происходит превращение истины в ложь (Сумма теол., I, q. 16,8 с)....Истина состоит в соответствии интеллекта и вещи, как то сказановыше. Но такой интеллект, который есть причина вещи, прилагается к вещи, какнаугольник и мерило. Обратным образом обстоит дело с интеллектом, которыйполучается от вещей. В самом деле, когда вещь есть мерило и наугольникинтеллекта, истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи, както происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь есть и что она неесть, наше мнение истинно или ложно. Но когда интеллект есть мерило инаугольник вещей, истина состоит в том, чтобы вещь соответствовалаинтеллекту; так, о ремесленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когдаона отвечает правилам ремесла (Сумма теол., I, q. 21, 2 с). Коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель всего сущего, должно отнестик Его провидению то, что Он дозволяет отдельным недостаткам присутствовать внекоторых частных вещах, дабы не потерпело ущерба совершенство всеобщегоблага. В самом деле, если устранить все случаи зла, то в мирозданиинедоставало бы многих благ. Так, без убийства животных была бы невозможнажизнь львов, а без жестокости тиранов -- стойкость мучеников (Сумма теол.,I, q. 22, 2 ad 2). Тем, что Бог непосредственно печется о всех вещах, отнюдь неисключаются вторичные причины, каковые суть исполнительницы этогомиропорядка, как то явствует из вышесказанного (Сумма теол., I, q. 22, 3 ad2)....Есть люди, которых Бог отвергает. Ведь выше сказано, чтопредопределение есть часть провидения. Между тем в провидение входитдопущение некоторых недостатков в подчиненных провидению вещах, как тосказано выше. Отсюда следует, что коль скоро люди через Божественноепровидение определяются к вечной жизни, равным образом к Божественномупровидению относится и то, что оно допускает, чтобы некоторые люди недостигали этой цели; что и называется отвержением (Сумма теол., I, q. 23, 3с). Сущность есть в собственном смысле слова то, что выражается вдефиниции. Дефиниция же объемлет родовые, но не индивидуальные основания.Отсюда явствует, что в вещах, составленных из материи и формы, сущностьозначает не одну форму и не одну материю, но то, что составлено из общейформы и материи в соответствии с родовыми основаниями. Однако то, чтосоставлено из "этой материи" и "этой формы", определяется через ипостась ичерез лицо. Ибо душа, плоть, кости определяются как "человек"; но "этадуша", "эта плоть", "эти кости" определяются как "этот человек". Такимобразом, ипостась и лицо прибавляют сверх определения сущностииндивидуальные основания и потому с сущностью не совпадают, насколько этоотносится к вещам, составленным из материи и формы (Сумма теол., I, q. 29, 2ad 3)....Бог есть первопричина всех вещей как их образец. Дабы это сталоочевидным, следует иметь в виду, что для продуцирования какой-либо вещинеобходим образец, т.е. постольку, поскольку продукт должен следоватьопределенной форме. В самом деле, мастер продуцирует в материи определеннуюформу в соответствии с наблюдаемым им образцом, будьто внешний созерцаемыйим образец или же такой, который зачат в недрах его ума. Между тем очевидно,что все природные порождения следуют определенным формам. Но этуопределенность форм должно возвести как к своему первоначалу к Божественнойпремудрости, замыслившей миропорядок, состоящий в различен-ности вещей. Ипотому должно сказать, что в Божественной премудрости пребываютпредначертания всех вещей, каковые мы называли идеями, или образцовымиформами в уме Бога. Однако эти последние хотя и расщепляются во множество вприменении к вещам, однако же не суть нечто реально отличное от Божественнойсущности, подобию которой могут быть причастны различные вещи различнымобразом. Итак, сам Бог есть первичный образец всего. -- Однако же и средисотворенных вещей некоторые могут именоваться образцами других всоответствии с тем, что одни из них следуют подобию других либо в силупринадлежности к тому же роду, либо в силу аналогии некоторого подражания(Сумма теол., I, q. 44, 3 с). Самый порядок, существующий в вещах, которые так сотворены Богом,обнаруживает единство мироздания. В самом деле, мироздание именуется единымот единой упорядоченности в том смысле, что каждая вещь соотнесена сдругими. Все, что от Бога, соотнесено между собой и с Самим Богом, как топоказано. Отсюда необходимо, чтобы все принадлежало единому мирозданию. Поэтой причине могли полагать множество миров те, кто в качестве мировойпричины полагал не какую-либо упорядочивающую мудрость, но случай; так,Демокрит утверждал, что из сталкивания атомов возник и этот мир, и другиебесчисленные миры (Сумма теол., I, q. 47, 3 с). Как утверждалось выше, совершенство вселенной требует, чтобы в вещахприсутствовало неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства. Иодна ступень совершенства состоит в том, что некоторая вещь совершенна и неможет выйти из своего совершенства; другая же ступень совершенства состоит втом, что некоторая вещь совершенна, но может из своего совершенства выйти.Эти ступени обнаруживаются уже в самом бытии, ибо есть вещи, которые немогут утратить своего бытия и потому вечны, а есть вещи, которые могутутратить свое бытие и потому бренны. И вот, подобно тому как совершенствовселенной требует, чтобы были не только вечные, но и бренные сущности, точнотак же совершенство вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которыемогут отступить от своей благости; потому они и в самом деле время отвремени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещьотступала от блага. Отсюда явствует, что в вещах обнаруживается зло, как ипорча, ибо и порча есть некоторое зло (Сумма теол., I, q. 48, 2 с). Зло по-разному имеет причину недостаточности в вещах произвольных, содной стороны, и природных -- с другой. Ведь природная причина производитследствие такого же рода, какова она сама, если только не испытываеткакой-либо помехи извне; именно таков ее недостаток. Потому зло не можетвоспоследовать в следствии, если заранее не существует некоторое иное зло вдействующем начале либо в материи, как то сказано выше. Но в вещахпроизвольных недостаток действия проистекает из актуально несовершенной волив той мере, в какой последняя актуально оказывает неповиновение стоящему надней правилу. Такого рода несовершенство еще не есть вина, но за ним следуетвина, проистекающая из тех действований, которые осуществляются в состоянииэтого несовершенства (Сумма теол., I, q. 49, 1 ad 3)....Как то явствует из сказанного выше, зло, состоящее в несовершенстведействования, неизменно имеет свою причину в несовершенстве действующеголица. Однако в Боге нет никакого несовершенства, но высшее совершенство, както было показано. Поэтому зло, состоящее в несовершенстве действования илипроистекающее от несовершенного действования, не может быть возведено к Богукак к своей причине. Но зло, состоящее в порче каких-либо вещей, восходит кБогу как к своей причине. И это очевидно как в делах природы, так и в делахволи. В самом деле, уже было сказано, что любое действующее начало в тоймере, в которой оно своей силой производит некоторую форму, подверженнуюпорче и несовершенству, своей силой вызывает эту порчу и это несовершенство.Между тем очевидно, что форма, которую прежде всего имеет в виду Бог в Своихтворениях, есть благо целокупного миропорядка. Но целокупный миропорядоктребует, как то сказано выше, чтобы некоторые вещи могли впасть внесовершенство и время от времени впадали в него. И таким образом Бог,обусловливая в вещах благо целокупного миропорядка, в качестве следствия икак бы акцидентально обусловливает порчу вещей (Сумма теол., I, q. 49, 2 с)....Из сказанного выше следует, что нет единого первичного начала зла втом смысле, в котором есть единое первичное начало блага. Ибо, во-первых,единое первичное начало блага есть благо по своей сущности, как то былопоказано. Ничто, однако, не может быть по своей сущности злом. В самом деле,мы видели, что все сущее в той мере, в какой оно есть сущее, есть благо ичто зло существует лишь в благе, как своем субстрате. Во-вторых, первичное начало блага есть высшее и совершенное благо,которое изначально сосредоточивает в себе всю благость других вещей, какбыло показано выше. Но высшего зла не может быть, ибо, как было показано,зло хотя и всегда умаляет благо, однако никогда не может его вполнеуничтожить; и, поскольку, таким образом, благо всегда пребывает, ничто неможет быть целокупно и совершенно злым. По этой причине философ утверждает,что "если бы нечто было целокупно злым, оно разрушило бы само себя" (Этика,IV, гл. 5), ибо с разрушением всякого блага, что необходимо для целокупностизла, разрушилось бы и само зло, субстрат которого есть благо. В-третьих, понятие зла противоречит понятию первичного начала, и притомне только потому, что зло, в согласии со сказанным выше, обусловлено благом,но и потому, что зло не может быть для чего-либо причиной иначе, какакцидентально. И потому оно не может быть первопричиной, ибо"акциден-тальная причина вторична по отношению к причине, которая являетсятаковой сама по себе", как то очевидно ("Физика", II, гл. 6) (Сумма теол.,I, q. 49, 3 с). Ряд причин зла не уходит в бесконечность, ибо всяческое зло может бытьвозведено к некоторой благой причине, из которой зло проистекаетакциден-тальным образом (Сумма теол., I, q. 49, 3 ad 6). Необходимость допустить наличие в нас возможностного интеллектапроистекает из того, что иногда наше разумение оказывается потенциальным, ане актуальным. Отсюда следует, что должна существовать некотораяпотенциальная способность относительно умопостигаемых вещей, предшествующаясамому их постижению; она переходит относительно этих вещей в актуальноесостояние при их познании, а позднее при размышлении о них. И этаспособность называется возможностным интеллектом. -- Но необходимостьдопустить наличие активного интеллекта проистекает из того, что природыпознаваемых нами материальных вещей не имеют вне души отдельногосуществования, как нематериальные и актуально умопостигаемые; вне души ониостаются умопостигаемыми лишь в потенции. Отсюда следует, что должнасуществовать некоторая способность, которая делает эти природы актуальноумопостигаемыми. И эта способность называется активным интеллектом (Сумматеол., I, q. 54, 4 с). Активному интеллекту свойственно освещать, и притом не другоеумопо-стигающее начало, но потенциально умопостигаемые вещи, ибо онпосредством абстрагирования делает их актуально умопостигаемыми. К свойствамже возможностного интеллекта принадлежит: пребывать в потенции относительнопознаваемых природных вещей и иногда переходить в актуальное состояние(Сумма теол., I, q. 54, 4 ad 2). Чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только ихвнешние акциденции. Равным образом и представление схватывает всего лишьподобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей (Сумма теол., I,q. 57, 1 ad 2). Познание истины двояко: это либо познание через природу, либо познаниечерез благодать. И то познание, которое происходит через благодать, в своюочередь двояко: первый вид познания исключительно умозрителен, как то, когданекоторому лицу открываются некоторые Божественные тайны; другой же родпознания связан с чувством и производит любовь к Богу. И последнее естьособое свойство дара мудрости (Сумма теол., I, q. 64, 1 с). При исследовании природы души необходимо иметь в виду: душой называютпервичное начало жизни во всем живущем в нашем мире, так что мы именуемживые существа "одушевленными", а мертвые вещи -- "неодушевленными". Жизньжеобнаруживается преимущественно в двух родах деятельности, т.е. в познании ив движении. В качестве первоначала этих явлений древние философы, не сумевпойти дальше представления, полагали некоторое тело; ибо они утверждали, чтолишь тела суть вещи и то, что не есть тело, вообще не существует. И вот всоответствии с этим они утверждали, что душа есть некоторое тело. Хотя ошибочность этого утверждения может быть показана различнымиспособами, мы воспользуемся только одним, который наиболее обще и четкообнаруживает, что душа не есть тело. Очевидно, что душа не есть любое началожизненного действования; в противном случае душа была бы оком в качественачала зрения и то же можно было бы сказать и о прочих орудиях души. Толькопервичное начало жизни мы называем душой. И вот, хотя некоторое тело и можетбыть в своем роде началом жизни, как-то: сердце есть начало жизни дляживотного, однако никакое тело не может быть первичным началом жизни. Ведьочевидно, что быть началом жизни или быть живым возможно для тела невследствие того, что оно вообще есть тело; в противном случае любое телобыло бы живым или началом жизни. Но тело может быть живым или даже началомжизни вследствие того, что оно есть именно такое тело. Но то, что являетсяактуально именно таковым, получает это от некоторого начала, котороеименуется его актом. А потому душа, которая есть первое начало жизни, естьне тело, но акт тела, подобно тому как тепло, которое есть началоразогревания, есть не тело, но некоторый акт тела (Сумма теол., I, q. 75, 1с). Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческойдушой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало. Ведь очевидно, чточерез посредство интеллекта человек способен познавать природы всех тел. Ното, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметьв собственной природе, ибо, если бы нечто природным образом было внедрено ворудие познания, для него было бы затруднено познание других вещей, подобнотому как мы видим, что язык больного, насыщенный холерической и горькойвлагой, не воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горьким. Итак,если бы интеллектуальное начало имело в себе природу некоего тела, онооказалось бы неспособным познавать прочие тела. Между тем всякое тело имеетнекоторую определенную природу. Следовательно, невозможно, чтобыинтеллектуальное начало было телом. Равным образом невозможно и то, чтобы интеллектуальная деятельностьосуществлялась через телесный орган, ибо в таком случае определенная природаэтого органа воспрепятствовала бы познанию всех тел; так, если бы некоторыйопределенный цвет окрашивал не говорю уже зрачок, но хотя бы стеклянныйсосуд, то налитая в сосуд влага представилась бы наделенной тем же цветом. Итак, само интеллектуальное начало, которое именуется умом илиинтеллектом, осуществляет действование через себя само, и тело здесь неучаствует. Но ничто не может действовать через себя само, если через себясамо не оказывается самосущим. Ведь действовать может только актуальносущее; поэтому нечто действует таким же образом, каким и существует. Отсюдамы не говорим, что разогревает тепло, но говорим, что это делает теплыйпредмет. Остается вывод, что человеческая душа, именуемая интеллектом илиумом, есть нечто бестелесное и самосущее (Сумма теол., I, q. 75, 2 с). Очевидно, что чувственная душа не осуществляет какого-либо собственногодействования через себя самое, но всякое действование чувственной душипринадлежит сочетанию души и тела. Отсюда явствует, что души неразумныхживотных не действуют через себя самих и не самосущи: ибо бытие идеятельность чего бы то ни было сходствуют между собой (Сумма теол., I, q.75, 3 с). Ввиду того что чувственное ощущение есть некоторое действованиечеловека, хотя и не собственное, очевидно, что человек есть не одна толькодуша, но нечто составленное из души и тела, Платон мог утверждать, чточеловек есть душа, пользующаяся телом, лишь потому, что он считалчувственное восприятие свойством души (Сумма теол., I, q. 75, 4 с). Необходимо сказать, что интеллект, который есть началоинтеллектуального действования, есть форма человеческого тела.Действительно, то начало, через которое непосредственно происходит некотороедействование, есть форма вещи, которой действование приписывается; так,начало, через которое тело пребывает здоровым, есть здоровье, а начало,непосредственно через которое душа познает, есть знание, -- откуда здоровьеесть форма тела и знание есть форма души. И причина этого в том, что вещьдействует лишь в меру того, насколько она пребывает в акте; и в соответствиис тем, в каком акте пребывает нечто, оно и действует. Но очевидно, чтоначало, непосредственно через которое тело живет, есть душа. И посколькужизнь обнаруживается через различные действования на различных уровнях живыхсуществ, то начало, через которое мы прежде всего совершаем каждое из этихдействований жизни, есть душа; прежде всего благодаря душе мы питаемся,чувствуем, движемся в пространстве; и равным образом прежде всего благодаряей мы мыслим. Следовательно, то начало, прежде всего благодаря которому мымыслим, называть ли его интеллектом или мыслящей душой, есть форма тела. Этодоказательство дает Аристотель во 2-й кн. "О душе" (2 гл.) (Сумма теол., I,q. 76, 1 с). Утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершеннонесостоятельно. Это явствует само собой, если, как утверждал Платон, человекесть сам интеллект. В таком случае из допущения, будто Сократ и Платонвместе имеют лишь один интеллект, вытекает, что Сократ и Платон суть один итот же человек и ничем друг от друга не отличаются, кроме свойств, лежащихза пределами сущности того и другого, И в таком случае различие междуСократом и Платоном будет таким же, как между человеком в тунике и человекомв плаще, что совершенно нелепо. Равным образом это утверждение остается явно несостоятельным, если мы всоответствии с мнением Аристотеля будем видеть в интеллекте часть илипотенцию души, которая есть форма человека. Ведь немыслимо, чтобы у великогомножества различных предметов была одна форма, совершенно так же, какнемыслимо, чтобы они имели единое бытие: ибо форма есть начало пребывания вбытии (Сумма теол., I, q. 76, 2 с). Мое и твое интеллектуальное действование могли бы различаться междусобой по причине различия в наглядных представлениях (ибо, например,представление о камне во мне и в тебе различно), если бы само наглядноепредставление о соответствии с тем, что оно иное во мне и иное в тебе, былоформой возможностного интеллекта: ибо одно и то же действующее начало пристолкновении с различными формами порождает различные действования, как-то:при столкновении различных форм вещей со взглядом одного и того же глазарождаются различные видения. Однако само наглядное представление не естьформа возможностного интеллекта; эту форму в действительности составляетумопостигаемый образ, получаемый путем абстракции из наглядныхпредставлений. При этом в пределах одного и того же интеллекта из различныхнаглядных представлений одного и того же вида может быть получен путемабстракции не более как один умопостигаемый образ. Так, очевидно, что уодного человека могут быть различные наглядные представления о камне, и всеже изо всех них посредством абстракции создается единый умопостигаемый образкамня, через посредство которого интеллект одного человека постигает в одномдействовании природу камня, несмотря на все различие наглядныхпредставлений. Итак, если бы у всех людей был единый интеллект, различиенаглядных представлений у того или иного лица не смогло бы обусловитьразличие интеллектуального действования, как это измыслил Толкователь всвоем толковании на третью книгу "О душе". -- Итак, остается вывод, чтопредполагать единый интеллект у всех людей совершенно несообразно иневозможно (Сумма теол., I, q. 76, 2 с). Индивидуация умопостигающего начала, равно как и формы, через которуюэто начало постигает, не исключает постижения общих понятий: в противномслучае из того обстоятельства, что обособленные интеллекты суть некоторыесамосущие, а потому и частные субстанции, следовало бы, что они не могутпостигать общих понятий. Но материальность познающего начала и формы, черезкоторую оно познает, препятствует познанию всеобщего. Ведь если вообщевсякое действие происходит согласно модусу формы, в которой действующееначало действует (как-то, разогревание происходит согласно модусу теплоты),то, вчастности, и познание протекает сообразно модусу той формы, черезкоторую познающее начало познает. Действительно, самоочевидно, что общаяприрода принимает различия и дробление в соответствии с началамииндивидуации, которые проистекают от материи. А потому, если та форма, черезкоторую осуществляется познание, будет материальной, т.е. неабстрагированной от условий материального существования, она и даст подобиевидовой или родовой природы, уже принявшей различия и дробление через началаиндивидуации; познать же природу вещи в ее общности материальная форма несможет. Если же форма окажется абстрагированной от условий прошедшейиндивидуацию материи, она даст подобие природы без тех ее сторон, которыевносят различия и дробления, -- и так познается всеобщее. И здесь не имеетзначения, один ли только интеллект или же их множество; ибо, даже если бы онбыл только один, он по необходимости должен был бы быть чем-то единичным, иформа, через которую он мыслит, также была бы чем-то единичным (Сумма теол.,I, q. 76, 2 ad 3). Независимо от того, один ли интеллект или же интеллектов множество,предмет мысли един. Но предмет мысли присутствует в интеллекте не через себясамого, но через свое подобие: "ведь в душе присутствует не камень, но образкамня", как говорится в 3-й кн. "О душе" (III, гл 8). И все же предмет мыслиесть камень, а не образ камня, если только интеллект не рефлектирует надсамим собой; в противном случае науки учили бы не о вещах, но обумопостигаемых образах. Но одной и той же вещи могут различным образомуподобляться различные формы. Поскольку же познание происходит черезуподобление познающего познанной вещи, из этого следует, что одно и то жеможет быть познаваемо различными познающими субъектами, как это очевидно вотношении чувственного познания: ибо многие через посредство различныхподобий созерцают один и тот же цвет. И таким же образом многие интеллектымыслят одну и ту же умопостигаемую вещь. При этом различие между чувственными интеллектуальным познанием состоит, по учению Аристотеля, единственно втом, что вещь чувственно воспринимается в соответствии с тем устроением,которое она имеет вне души, т.е. в своем особенном бытии, между тем какумопостигаемая природа вещи хотя и дана вне души, однако не в том модусебытия, согласно которому она оказывается умопостигаемой. Ибо умопостижениеобщей природы осуществляется через исключение производящих индивидуациюначал; между тем такого модуса бытия вне души общая природа не имеет. --Однако, по учению Платона, умопостигаемая вещь дана вне души в том своеммодусе, сообразно которому она оказывается умопостигаемой: ибо онпредположил, что природы вещей даны в обособлении от материи (Сумма теол.,I, q. 76, 2 ad 4). В человеке чувственная, умопостигающая и вегетативная души совпадают.Как это происходит, легко уразуметь всякому, кто поразмыслит над различиями,обретающимися в видах и в формах вещей. Ибо оказывается, что эти виды и этиформы разнятся между собой как более или менее совершенные: так, в мировомраспорядке вещей одушевленное совершеннее неодушевленного, животныесовершеннее растений, а люди -- животных, и в пределах каждого из этих видоввыделяются различные ступени, И в связи с этим Аристотель в 8-й кн."Метафизики" уподобляет виды вещей числам, которые разнятся друг от друга наприбавляемые или отнимаемые единицы. Также и во 2-й кн. "О душе" онуподобляет различные души геометрическим фигурам, из коих одна содержит всебе другую: так, пятиугольник включает в себя треугольник, однако самвыходит за пределы последнего. Подобным же образом умопостига-ющая душавиртуально содержит в себе все, чем обладают и чувственная душа животного, ивегетативная душа растения. Следовательно, подобно тому как пятиугольнаяплоскость пятиугольна не потому, что имеет две фигуры одновременно -- фигурутреугольника и фигуру пятиугольника (но фигура треугольника излишня, кольскоро она уже присутствует в фигуре пятиугольника), точно так же Сократ неблагодаря одной душе есть человек, а благодаря д
2017-06-25
256
