Андрогинные образы божеств в мифологии

Об Афине и Аресе

Внешность Афины говорит сама за себя: прекрасная богиня в полном боевом облачении не могла миновать нашей работы [Приложение Б]. Овеянный холодным величием, облик женщины с атрибутами военного, мужского ремесла кричит об андрогинности своей природы, а тот факт, что восхищаемся мы одним из олимпийцев, говорит о мифологической глубине и многозначительности образа.

Паллада распространяет свое влияние как на разведенные по углам половые начала, так и в единстве их создает новую силу, на мифологическом уровне и на гражданском. Лосев пишет, что «патриархат и матриархат трактуются у Эсхила как преодоленные формы государственности, а афинский государственный строй под руководством Афины Паллады – как их примирение и как переход к высшей форме государственности» [11, с. 357]. Афина созидает лучшее, находит точки соприкосновения противоположностей, тем самым приводя их к прекрасным формам. Чтобы понять ее способности, необходимо обратиться к мифу о происхождении божества.

«Зевс сошелся с Метидой, принимавшей различные образы, чтобы избежать его любви. Когда она оказалась беременной, Зевс проглотил ее прежде, чем она родила, ибо она обещала, после того как вначале родит деву, произвести на свет сына, который станет властителем неба. Испугавшись этого, Зевс и пожрал ее. Когда же наступило время родов, Прометей ударил Зевса по голове топором (некоторые называют и Гефеста). Из головы выскочила в полном вооружении Афина» [12, с. 7]. Наиболее традиционный миф о рождении Паллады содержит несколько интересных моментов. Во-первых, Метида в переводе с древнегреческого означает «мысль» или «премудрость», на что Гесиод пишет: «Ибо премудрых детей предназначено было родить ей – / Деву-Афину сперва, синеокую Тритогенею, равную силой и мудрым советом отцу Громовержцу; / После ж Афины еще предстояло родить ей и сына – / С сердцем сверхмощным, владыку богов и мужей земнородных» [13, с. 47]. Во-вторых, мы можем предположить, что поглощенные Кронидом плоды смешались в его теле, благодаря чему явилось мужеженское божество – доспех изначально явно предназначался наследнику власти. Как мы видим, воплощением мудрости Афина является по нескольким признакам: дитя Метиды и высокомудрого властителя Олимпа, она рождена из его головы наподобие мысли. «Он совоокой Афиной помимо меня разрешился, / Всех остальных превзошедшей блаженных богов олимпийских», – чествует ее Гомер [29, кн. II, стр. 135-140].

Мудрость Паллады видна не только в ее рассудительности, но и в равномерном распространении своей власти на многие области жизни. Воинское одеяние не делало ее солдатом, а скорее являлось атрибутом мужественности. Под ним же мы можем обнаружить частицы женской сущности – как недостающие элементы идеального космоса, прекрасного тела. Иными словами, подвизавшись в бранном деле, она не забывает о созидательной роли мирной жизни. Как пишет Павсаний, «афиняне первые стали почитать Афину под именем Эрганы (Работницы)» [41, кн. I, гл. XXIV, 3]. У Гесиода плотники зовутся «работниками Афины» [13, с. 64]. Также она покровительствует прядильному искусству: «Более про­чих в тка­нье: ода­ри­ла их щед­ро Афи­на / Зна­ньем пре­крас­ных работ руко­дель­ных и разу­мом свет­лым» [28], – Павсаний указывает на ее древнюю статую в Ахайе, которая «в каждой руке держит прялку» [41, кн. XII, гл. V, 4]. Помимо этого древний географ находит статую Афины Пэонии, то есть «Целительницы» [41, кн. I, гл. XXXIV, 2]. По всей вероятности, это связано с мифом о ее участии в судьбе Асклепия: «Он получил от богини Афины кровь, вытекшую из жил Горгоны, и использовал ту кровь, которая вытекла из левой части тела, людям на погибель, ту же кровь, которая вытекла из правой части, для спасения людей: этой же кровью он воскрешал мертвых» [12, с. 63]. Так, встречаются пластические композиции с Афиной, Асклепием и его дочерью Гигиеей [41, кн. XIII, гл. XLVII, 1].

Наряду с упомянутыми сферами, Тритогенея почиталась в Элиде, что удивительно, как покровительница родов: «Так как страна потеряла всех мужчин в зрелом возрасте, то элейские женщины, говорят, молились Афине, чтобы забеременеть им тотчас же, как только они сойдутся с мужчинами. Их молитва была исполнена, и они воздвигли храм в честь Афины, дав ей наименование Матери» [41, кн. V, гл. III, 3]. Удивительно это потому, что она всегда упоминается как «дева», о чем мы еще поведем речь. Однако, как видно, популярность и милостивый образ богини в иных глазах придавал ей черты Деметры или Геры. Закончим, пожалуй, на упоминании ее причастности к кораблестроению: «Это она созидала корабль, и с нею трудился / Сын Арестора Арг, повинуясь ее указаньям. / Так у них получился корабль из всех наилучший, / Сколько бы ни было их, терзавших веслами море» [23, стр. 110-115] – говорится о легендарном Арго. Конечно, данное ремесло можно назвать и военным, так как мы легко представляем, как окруженные водой афиняне взнуздывают морских коней под эгидой Паллады, готовясь к походу или обороне. Однако мифы оставили подобающее Афине разнообразие – и героический заплыв аргонавтов изначально не должен был привести к распре.

Было важно рассмотреть целый ряд примеров «мирного» присутствия Афины в древнегреческой жизни, чтобы уравновесить страсть в ее образе к военному ремеслу так же, как она уравновешена в самой античной богине. У Гомера мы находим следующие ее слова: «Каждый пускай притесняет людей, беззаконствуя смело, – / Если могли вы забыть Одиссея, который был добрым, / Мудрым царем и народ свой любил, как отец благодушный» [28], – привязанность и любовь Паллады к Лаэртиду обосновывается не только его исключительной воинской доблестью и хитростью, но также мудрым правлением, которое посеяло мир на каменистом (это остров, соответственно, м. род) Итаке.

Однако время вспомнить о том, что Афина родилась с копьем в руках, что покровительство ее расстилается и над бескрайними полями сражений. Здесь, среди ослепляющего блеска меди и крови, она неизбежно встречается со своим отражением – Аресом. И, как всякое отражение, Арес перевернут. Он бог ничего, кроме войны. Там, где Афина бросает Софронистер [41, кн. IX, гл. XI, 1], Арес насылает своих сестер: Страх и Распрю [28].

Фигура его при всей своей однозначности весьма спорна. Войны в античности велись десятилетиями, главными героями античности были воины. Достаточно вспомнить протяженную Мессенскую войну [41, кн. IV], чтобы сказать о разнообразии методов в мужегубительном ремесле, в котором порой сгодится помощь любого бога. Арес готов даровать ее: он несет людям страсть к истреблению, неизбывную энергетику боя, рьяную жажду сиюминутной кровавой победы. Аресу рады, если он приходит дважды – в виде войны и союзника в оной. Мы практически не обнаружим его присутствия в черте полисов, ведь среди мирной жизни ему не место. Павсаний упоминает лишь несколько загородных святилищ, например посвященное Аресу Афнею, но даже не связанное с бранным делом, [41, кн. VII, гл. XLIV, 6] и два храма, о которых мы еще скажем. Тиртей пишет: «Опытны все вы в делах многослезного бога Арея, / Ведомы вам хорошо ужасы тяжкой войны» [47], на что можно было бы ответить: «Арес, сверхмощный боец, колесниц тягота, златошлемный, / Смелый оплот городов» [29, VIII, стр. 1-5]. Дары Ареса имеют не только свою ценность, но и свою страшную цену – в их соотношении и кроется спорная репутация олимпийца. Так или иначе, с приходом войны греки, в ужасе проклиная или призывая на помощь, вынуждены почитать его, так как уже вовлечены в главный ритуал божества.

Но и на Олимпе сам Зевс обрушивается на него: «Смолкни, о ты, переметник! не вой, близ меня воссидящий! / Ты ненавистнейший мне меж богов, населяющих небо!.. / …Если б от бога другого родился ты, столько злотворный, / Был бы уже ты давно преисподнее всех Уранидов!» [28]. Положение покровителей войны в обиталище богов весьма отлично по причине резкого конфликта стихийности Ареса и рассудка Афины. «Их возбуждает Арей, а данаев Паллада Афина, / Ужас насильственный, Страх и несытая бешенством Распря, / Бога войны, мужегубца Арея сестра и подруга / Малая в самом начале, она пресмыкается; после / В небо уходит главой, а стопами по долу ступает», [28] – сила Ареса сравнима именно со стихией, она подобна разрастающемуся урагану, сердцем которому служит войнолюбивый бог.

Ему неведомо понятие чести: он выступает вместе с сыном против Геракла [13, с. 78], его сестры ради «веселья Арея» [28] накаляют битвы, у Апулея его считают своим покровителем разбойники [24]. Паллада представлена сторонницей военной хитрости в выдумке Троянского коня, справедливой во многих иных делах: она осуждает преступление Эгисфа и Клитемнестры [28], вероломство женихов в «Одиссее» и возвращает яблоки Гесперид, так как «было бы нечестием, если бы эти яблоки находились в другом месте» [12, с. 39]. Пламя воинственности она подчиняет рассудку и в значительной степени, как мы видели, озабочена порядком. Верно, поэтому в их схватках Арес вечно терпит поражение – всякая война должна окончиться миром. Без какой-либо морали. Таков порядок вещей.

Итак, «злотворный» «мужеубийца» [23] Арес совершенно логично, но в какой-то мере несправедливо осуждается людьми и богами. Неугомонное воплощение страсти и гнева, животное, что вечно ярится, но страшится сильнейшего, он представляет собой неразумную, как мы уже говорили, стихию. Воля его хаотична, сиюминутна, Арес предельно импульсивен и упивается данным ему моментом, в котором заключена сама жизнь бога. Все это роднит его с хтоническим началом и делает попросту невольником древней силы. Что еще может быть проявлением абсолютной чувственности в мощном мужском начале, как не страстная воинственность и сексуальность? Арес – это нужда постоянного высвобождения бесконечной потенции, это женская энергия, сфокусированная мужской активностью. Как андрогинное божество, он представляет типаж мужчины, женственность которого сливается с природным буйством, не выводя за рамки гендерной роли. С точки зрения Античности он абсолютно хтоничен, почему мифология рассудочных греков и уравновесила облик войны, поставив Ареса в антагонизм с Афиной – женщиной, наделенной мужским разумом.

Еще одна причина превосходства Паллады кроется в разности половой энергии. Она, как мы ранее заметили, девственна. Овидий именует ее «непорочной» [15, кн. VIII, стр. 665], ни в одном мифе нет свидетельств оплодотворения или деторождения богини. Будучи андрогином Тритогенея чужда зову природы: «Только троих ни склонить, ни увлечь Афродита / не в силах: / Дочери Зевса-владыки, сиятельноокой Афины, / Мало лежит ее сердце к делам многозлатной Киприды» [29, IV, стр. 5-10]. Силе Афродиты подвластен даже Эгиох – именно с помощью ее пояса Гере удается пробудить в нем желание [28]. Главное орудие пособника Киприды, одной из мощнейших сил в мире, Эрота так же неведомо ей: «Гера, отец меня породил несведущей в стрелах / Этих, и мне никакие не нужны подобные чувства» [23, кн. III, стр. 30-35]. Он возбуждает любовь или приводит к союзу мужчин и женщин, но оба эти начала уже гармонично слиты воедино в Афине, посему Эрот бессилен пред ней: «Я боюсь ее, мама: она страшная, глаза у нее такие блестящие, и она ужасно похожа на мужчину» [39]. Может показаться, что Афина столь далека от природного начала, что женского в ней нет вовсе. Однако не будем забывать, как обнажилась она пред Парисом, в надежде получить звание красивейшей из богинь [39]; вспомним, что по одной из версий она выбросила изобретенную ей флейту потому, что увидела в отражении, сколь некрасиво раздуваются ее щеки при игре [16, кн. III, стр. 505-510]. Что же касается Ареса, то он, напротив, стремится к реализации своей сексуальности – достаточно взглянуть на внушительный список его детей.

В Древней Греции было вполне определенное восприятие подобной активности с точки зрения здоровья: «высокая жизненная ценность, издавна признаваемая за семенной жидкостью, всегда позволяла им приписывать благотворные (в частности, для атлетов) эффекты суровому воздержанию» [50, с. 134]; полагалось, что «если подобный расход будет продолжаться, тело не просто напрочь лишится своей семенной жидкости, но и окажется, “что из всех частей живого существа похищено их жизненное дыхание”» [50, с. 123]. Божественное семя неизбывно, тело Ареса безупречно, но, тем не менее, в таком сравнении Афина сущностно ближе к идеалу. Также не стоит забывать, что древнегреческие боги материальны, как и люди: тела их уязвимы, они истекают кровью. Это значит, что иные физиологические воззрения с некоторыми условностями можно переложить с человека на божество. Мы уже говорили о растрате половой энергии на потомство, ослабление путем деления. Здесь мы встречаемся с тем же явлением, о котором Н.А. Бердяев пишет: «Девственность есть положительная половая энергия, она есть сохранение целостности пола, недопущение дробления» [18, с. 177], когда как «полюс противоположный целомудрию – разврат – есть крайняя степень дробления половой энергии, отчуждение ее от целостного существа человека, есть утеря цельности» [18, с. 177]. Паллада первенствует в силу своей гармоничности. Замкнутая, сконцентрированная энергия обоих полов наделяет ее жизненной мощью, несравнимой с хаотично растрачиваемым природным потенциалом Ареса.

Философ Феаген толковал богов аллегорически-психологически: «Разумение – как Афину, неразумение – как Ареса, страсть – как Афродиту» [9, с. 204]. Паллада впоследствии часто трактуется не личностно, но аллегорически как мысль или разум. Даже в позднейшие времена симонианская секта смешивает неоплатонизм, христианство и мифы, представляя своего лидера Симона Юпитером, а купленную им женщину Елену Минервой, причем первый есть Разум, а вторая – посланная им на создание ангелов и архангелов Мысль [37, гл. XXIII]. С течением времени драгоценный дар премудрости остается непоколебим.

Теперь обратимся к Аресу. Как неразумение он прекрасно вписывается в нашу картину и, более того, позволяет развить свой образ в единстве с образом Афродиты. Отвергнутый всеми богами, по какой-то причине он лишь в Киприде находит усладу и принятие. Однако это не материнская забота и не милосердие. По традиционному мифу Афродита есть последнее порождение хтонической эпохи, дитя прощального слияния Урана с наземной стихией. Как мы помним, его отсеченный fascinus упал в море и, причалив к Кипру, явил миру в брызгах семенной «пены» прекраснейшую из богинь, властвующую над основной из мировых потенций – любовью [13, с. 26].

Арес схож с ней в своей силе. Читая хроники Мессенской войны, мы натыкаемся у Павсания на следующее предостережение Пифии: «Бог тебе посылает военную славу, но бойся, / Чтоб не забралися к вам хитрые ковы враждебной / Спарты, проникнув в стены, крепко созданные вами / (Более силен Арес ведь у них)» [41, кн. IV, гл. XII, 3], – об Аресе говорится, как о некоей демонической энергии, свойственной тому или иному народу. Неличностное восприятие божества в доклассический период довольно странно, но по отношению к Аресу может быть вполне оправданно ввиду однозначности энергетики бога. Его сила, как и сила Афродиты, разлита во всем мире и выражается в хтонической страсти, которая носит порабощающий характер. Война и многие формы любви с точки зрения Античности схожи в своем влиянии – это подавление, уничтожение и захват объекта во имя удовлетворения потребностей субъекта. Безусловно, Киприда также объединяет сердца, создает семьи, приносит счастье примирения. Однако любовь диалектична и в виде чистой неконтролируемой разумом потенции несет разрушение сознанию.

Миф о союзе этих двух богов [28] рассматривается Ф.Ф. Зелинским как своего рода шутка [1, с. 308], однако их потомство, жившее впоследствии полной мифологической жизнью, если не опровергает, то, как минимум, демонстрирует спорность данного заявления. Напоминанием о хтонической природе Ареса служит порожденный им дракон [15, кн. III, стр. 30-35] и две воплощенные эмоции: Страх и Смятение [13, с. 48]. Одним же из самых значимых детей можно считать богиню Гармонию [13, с. 48], жену Кадма. Относительно нее мы сталкиваемся с мнением, что Гармония, покровительница согласия и мира, иными словами равновесного состояния, рождена таковой по причине противоположности ее родителей. Мы же имеем основание утверждать обратное ввиду рассмотренного нами тождества их сущностей. Родственные по своей хаотической природе, они, можно сказать, повторяют уже описанный орфиками процесс и результат рождения Фанеса – из хаоса, из столкновения многочисленных элементов случайно рождается божество, сущностно склонное к гармонизации мира. К тому же, именно эта Афродита, защищавшая Ареса под Троей, родившая Энея, является, как пишет Зелинский, «перелицовкой» пессинунтской Кибелы, торжествующей в громе тимпанов и оргиастических плясок [1, с. 216-217].

Так же в пользу связи Киприды и Ареса говорит Павсаний, находящий храмы жильем обоих богов. Так, ему встречается храм Ареса с двумя статуями Афродиты внутри [41, кн. I, гл. VIII, 5], двойной храм, посвященный этим олимпийцам [41, кн. II, гл. XXV, 1], а также храм «Афродиты Ареи (Воительницы)», в котором находится «ее деревянное изображение – самое древнее, какое только есть у эллинов» [41, III, XVII, 5]. Неудивительно обнаружить последнее свидетельство в Лакедемоне, где особенно почиталось военное искусство. Однако сделаем отступление, так как здесь интересна параллель с другим воплощением богини: «Храм Афродиты Урании (Небесной) считается самым священным, и из всех существующих храмов Афродиты у эллинов он самый древний. Статуя же самой богини – деревянная и представляет ее вооруженной» [41, III XXIII, 1]. Афродита Урания, как пишет Павсаний, олицетворяет лишенную пошлости любовь [41, кн. IX, гл. XVI, 2], и у Платона мы находим упоминание о ней как покровительнице любви к мальчикам, якобы чистой. Оба противопоставляют ей земную форму, исполненную пороков. Ясно то, что небесная Афродита отличалась благородством и некоей воинственностью, что сближает ее образ с Афиной Палладой. При изучении богини такая разнородность становится проблемой, связанной, вероятно, с повышением ценности в классический период сознательного образа жизни, интеллектуального индивидуализма, который еще категоричнее презрел любовные чары женского начала в пользу платонических отношений с юношами. Зелинский отмечает падение в IV в. до н. э. образа любовного божества: «Чисто женственная при всей целомудренности красота его Афродиты принципиально отлична от религиозной красоты фидиевской Паллады. Эллинизм пошел в этом отношении еще дальше, как показывает лучше всего сопоставление Афродиты Праксителя с Медичейской: там переход от богини к женщине, здесь от целомудренной женщины к гетере» [1, с. 315]. Так или иначе, мифы об Афродите много древнее этого периода, по причине чего мы и опираемся на ее мифологически прообраз.

На финальном витке родства Ареса и Афродиты нам встречается сама смерть. Следует вспомнить, что мы рассматриваем смерть не только физическую, но и личностную – как разрушение принципа индивидуации, нарушение телесной и психической целостности, которыми так дорожила древнегреческая культура. Павсаний находит в Лаконике занятную композицию: «Изображение Афродиты Амбологеры (Отвращающей старость), поставленное согласно вещанию бога, и другие изображения – Гипноса (Сна) и Танатоса (Смерти); их, на основании стихов Илиады, считают братьями» [41, кн. III, гл. XVIII, 1]. Вероятно, она всего лишь иллюстрирует естественный уход в Аид, однако этих братьев можно считать и спутниками любви. Любовь сначала навевает легкий сон, охваченный которым, человек бредет на сожжение своей личности в пламени страсти. У А.Ф. Лосева мы можем прочесть слова К. Маркса о том, что диалектика любви и смерти эмпирически проявляется как «состояние, а именно состояние экстаза», как поток, «погружающий все в единое море вечности» [7, с. 212]. Любовь убивает, ввергая в экстаз. В то же состояние ввергает и Арес: сеять смерть то же, что сеять любовь – это семена экстатического воссоединения с Единым, растворение в первозданной общности космоса.

Нежная богиня любви и трогательный отщепенец Олимпа, таящие в себе чудовищную силу разрушения. Ввиду рассмотренных особенностей этих богов, в заключение главы нам бы хотелось сказать не «Афродита и Арес», а торжественно воскликнуть: «Венера и Марс, прародители Рима!». Получившие столь высокое почитание указом Гая Юлия Цезаря, они, на самом деле, властвовали над Римской Империей уже давно – настолько полно раскрыла она потенциал этих богов. Марс породил братьев и братоубийство, из которого родился Рим. Венера породила героя, который бросил родину и саму любовь, дабы основать Рим. Вся культура Империи держится на двух фигурах: Ромула и Энея. Мы уже знаем, что Рим довел любовь до апофеоза, добрался до сути хтонической мощи Эрота – до всеподавляющей власти. То, чего греки инстинктивно боялись, зачастую приравнивая к болезни, римляне превратили в оружие, вцепившись в силу сексуального домината, как в обоюдоострый меч, привычный им гладий. Они распространяли свою власть повсюду, стремились подавлять и пополнять нижестоящую массу, и панически боялись опуститься до этой массы, в том числе по любви – это вело к полной потере репутации. Хтоническая природа Эрота крепко переплелась у славных римлян с понятием насилия, воинственности – Венера и Марс издавна покровительствовали Римской Империи, которая всецело низвела их давнего врага, Афину-Минерву, до ремесел [2, с. 265-266]. Никто более не мог вразумить их, как никто не мог вразумить и сам Рим.

О Дионисе

Мы уже обозначили среди женских божеств одну мужскую фигуру, которая не выполняла надзирательную функцию над Геей, но всячески вторила культам Матери, будь это веселая песня или оргийное буйство. Молодой бог виноделия тоже относится к земле, и, вечно опьяненный ее плодами, несет в себе тот же заряд экстаза. Но только ли экстатическое притяжение Матери роднит его с мистическими богинями? Рассмотрим ближе образ этого блаженного безумца.

«Дионис пришел в Грецию как бог творческого экстаза, приносящий своим посвященным также и весть о бессмертии их души» [1, с. 50]. С виноградной лозой и в окружении муз, он, безусловно, как всякое мужское божество, имеет мощную оплодотворяющую функцию. Заставляя цвести виноградные лозы, Дионис так же проращивает творческие семена в душе человека – и зачастую второе происходит посредством первого. «Сам Эсхил рассказывал, что, будучи еще мальчиком, он заснул в поле, сторожа виноград; и вот ему явился во сне Дионис, приказав писать трагедии. Когда наступил день, он пожелал выполнить волю бога, и когда он попытался, то ему очень легко далось писание стихов» [41, кн. I, гл. XXI, 3]. Однако нужно заметить, что плодоносящая его природа носит сугубо чувственный характер, а не разумный, так как творческое исступление, которое считалось даром Диониса против аполлонического просветления, является лишь частью божественного вдохновения и поверхностным, побочным эффектом его стихийного влияния, которое роднит бога с женским началом. Он и сам по большей части изображается женственным мальчиком, нежели взрослым бородатым мужчиной [Приложение А]. Гера обрушивается на него: «Мне было бы стыдно, Зевс, если б у меня был сын такой женоподобный, преданный пьянству, щеголяющий в женской головной повязке, постоянно находящийся в обществе сумасшедших женщин, превосходя их своей изнеженностью» [39]. Но Зевс возражает, указывая на то, что именно этот мальчик завоевал Лидию и совершил множество иных подвигов. Божественное величие Диониса неоспоримо, как и влияние вина на древнего грека. Недаром считалось дурным тоном пить его неразбавленным – с этим богом следует быть осторожнее. Опьянение ведет к уничтожению разума, оно провозглашает то самое «бессмертие души» путем выхода за границы телесного самоощущения. В нем растворяется все: долг, страх, личность, пол. Сам Дионис, как мы уже заметили, имеет андрогинные черты: «Мальчика брегом ведет, по наружности схожего с девой. Тот же качался, вином или сном отягченный как будто» [15, кн. III, стр. 605].

Нам же в большей степени интересна не внешняя его андрогинность, так как ясно, что андрогинная природа его в сущностной связи с женским началом. «В положенное время Зевс родил Диониса, распустив швы на своем бедре, и отдал дитя Гермесу. Последний отнес его к Ино и Афаманту, попросив их, чтобы они воспитали дитя как девочку» [12, с. 51]. Есть свидетельства, что подобный тип воспитания имел своей целью защиту растущего мальчика от дурного глаза, однако суть его сводится именно к сокрытию мужской силы в женской энергетике, что позволяет нам говорить о коренном воздействии данного начала на юное божество. Выращенный как девочка, ввергнутый позднее Герой в безумие, открывший пьянящие соки земли, он лишается рассудка, напитываясь женской стихийной силой настолько, что становится ее проводником. Ни одна женщина не может сохранить свой разум в его присутствии – отсюда мы имеем новый типаж, красноречиво именуемый вакханками. В своей захватнической войне Дионис начальствовал именно над ними, на что в реальности указывает Павсаний посредством могилы возле храма Геры в Коринфике: «Эти женщины погибли в бою против аргивян и Персея, двинувшись походом вместе с Дионисом с островов Эгейского моря, поэтому их и называют Галиями (Морскими)» [41, кн. II, гл. XXII, 1]. Подобных мифов множество. Дионис столь же несдержанно требователен, как и Матерь богов, в признании своей силы. У Овидия женщины, отказавшиеся чествовать бога, превращаются в птиц [15, кн. IV, стр. 405-410], а в другом мифе по схожей причине вакханки разрывают на части Пенфея, ведомые его собственной матерью [12, с. 53].

Женщины уязвимы чарам Диониса по той простой причине, что одной с ним природы – хтонической. Как Кибела, культ которой имел тот же оргиастический и мистический характер, Дионис приводит своих служителей в экстаз слияния с первозданной стихией природы посредством музыки и оргиастических плясок, то есть средств, обращающихся первым делом к чувственному восприятию. Ницше, открывший диалектику аполлонического и дионисийского, писал: «Под чарами Диониса не только вновь смыкается союз человека с человеком: сама отчужденная, враждебная или порабощенная природа снова празднует праздник примирения со своим блудным сыном – человеком» [14, с. 34]. Он ставил указанную диалектику в один ряд с диалектикой пола, и мы сталкиваемся с параллелизмом отношений. Аполлон выступает в роли оберегающего бога индивидуации, отграничения и порядка, в чем мы ясно узнаем мужское разумное начало, построившее логические преграды на пути хаоса. Противоположен ему Дионис, призванный разрушить эту защиту во всеобщей оргиастической пляске. Принцип индивидуации и скульптурности предполагает отделенность друг от друга, четкость границ, оргийное слияния же становится нарушением статуарной сущности тела и аполлонического принципа мировосприятия, в результате которого разрушается соматическая и личностная целостность человека. Он открывается дионисийскому началу, он сливается на какое-то время с Единым. Павсаний в своем путешествии находит композицию из двух статуй Диониса: «одного из них называют Лисием (Освободителем), а другого – Вакхом (Приводящим в безумие)» [41, кн. II, гл. II, 5], – довольно простая логика всякого экстатического культа состоит в том, что настоящая свобода возможна лишь в безумии, в избавлении от разумного, мужского начала, и падении в чувственное буйство исконно женственной природы. «Несмотря на страх и сострадание, мы являемся счастливо живущими, не как индивиды, но как единое-живущее, с оплодотворяющей радостью которого мы слились» [14, с. 110]. Даже то самое творческое оплодотворение, даруемое Вакхом, приводит к созданию дионисийской трагедии, той самой, которая по утверждению Ницше имеет целью уничтожение личности [14, с. 59].

Мы можем сделать вывод о том, что Дионис есть андрогинный бог, крепко связанный с чувственностью стихийного начала, который через эти врата приводит к ощущению Единого. Родственность женскому началу обозначается не столько феминностью божества или функциональной близостью к земле, сколько его внутренним содержанием, характерным для хтонического начала.

О Гермафродите

Единственный миф, в котором описано слияние мужчины и женщины, мы находим, что неудивительно, в «Метамарфозах» Овидия. В бесконечной череде превращений римский поэт отражает текучесть форм и бесконечность времен. Сквозь века проплывают сотни мифов, в ускользающем очаровании которых выделяется женственная фигура мужчины, идейное единство Гермеса и Афродиты. Это миф о прекрасном юноше Гермафродите, чьи родители угадываются в имени ребенка. Он повествует о том, как наяда, воспылав к мальчику страстью, утянула его в воду и взмолилась богам о воссоединении, после чего: «Стали не двое они по отдельности, – двое в единстве: / То ли жена, то ли муж, не скажешь – но то и другое» [15, кн. IV, стр. 355-390]. Выйдя в новом качестве из воды, он обратился женским голосом к божественным родителям: «Пусть, кто в этот родник войдет мужчиной, отсюда / Выйдет – уже полумуж, и сомлеет, к воде прикоснувшись. / Тронуты мать и отец; своему двоевидному сыну / Вняли и влили в поток с подобающим действием зелье» [15, кн. IV, стр. 355-390].

Неоднозначное окончание мифа оставляет вопросы насчет оценки главным героем своего превращения. Учитывая композиционное расположение рассказа – он идет третьим в череде трагических историй любви – можно сделать вывод, что Гермафродит проклинает родник. С другой стороны, только в этом мифе происходит прижизненное воссоединение героев, хоть и насильственное. Трактовка в данном случае затруднительна, так что, абстрагируясь от авторской идеи, остановимся на явлении гермафродитизма как таковом. Ведь если смысл мифа у талантливого римлянина затемнен, то весь римский народ совершенно ясно оценил чувственный образ Гермафродита. Но об этом позднее.

Для начала рассмотрим мифологически-культурные истоки персонажа через его родителей. Овидий ставит на их роль Меркурия и Венеру, но явная очарованность его греческой культурой – ведь ее богатая мифология превалирует в произведении – смещает акцент. А может быть, это очередная метаморфоза, демонстрирующая связь времен и неизменность богов. Так или иначе, если говорить об Афродите, то она уже была описана нами в достаточной мере, так что обратимся к образу Гермеса. В рамках наших интересов важным будет лишь то, что «Гермес олицетворял для греков цветущую мужскую красоту, какой она предстает в период преображения юноши в молодого мужчину» [38, гл. III, 4]. В своих путешествиях Павсаний нередко сталкивается с посвященными Гермесу или наполненными его изображениями гимнасиями, где молодые люди учились и занимались физическими упражнениями, добиваясь столь почитаемых прекрасных телесных форм [41, кн. I, II, 5; кн. I, XVII, 2; кн. III, XXIV, 5; кн. III, XXXII, 1; кн. VIII, XXXIX, 4]. Также Г. Лихт указывает на фаллические столбы, называемые гермами и увенчанные скульптурной головой Гермеса, в нижней части которых находился fascinum [38, гл. III, 4]. По этому поводу мы находим у Ф.Ф. Зелинского информацию об исконно оплодотворяющей функции Ермия в его родной Аркадии [1, с. 33]. Собрав все воедино, мы видим его как бога-оплодотворителя, мужское начало, эстетизированное в соответствии с эфебофилией. Из этого можно сделать вывод, что судьба Гермафродита была предрешена задолго до встречи с наядой – он не просто сын олимпийцев, в нем изначально находят примирение абсолютная женственность с прекрасной мужественностью. А.Ф. Лосев приводит философские тексты, в которых Гермес и Афродита рассматриваются как гармонизирующая пара [8, с. 267] и боги-согласователи [8, с. 430]. Здесь в диалектике любовной силы Афродиты преобладает ее сближающая функция. К тому же в паре с мужским разумным божеством Киприда уравновешивается, в результате чего разрушительная энергия любви сдерживается до состояния благотворного магнетизма. Что характерно, у Овидия герой изображается еще не эфебом, но пятнадцатилетним, на пороге армейской службы, то есть в том возрасте, когда мальчик начинает развитие – в мужчину, в гражданина. Вместо этого же, взросление знаменуется гармонизирующим познанием женского начала, будто бы это и является качественным переходом на следующую ступень жизни.

Подобная необходимость понимания противоположного пола путем принятия его роли или облика заложена во многих ритуальных практиках и культах Античности. Аполлоний описывает обычай одного из народов: «Там, когда рождают детей законные жены, / Их мужья, в постели ложась, стонать начинают, / Голову сокрыв покрывалом, а жены заботливо носят / Им еду, омовенья, как будто они роженицы» [23, кн. II, стр. 1000-1010]. Лихт тоже называет подобный ритуал, приписывая культу мужеженского божества с Кипра [38, гл. III, 3]. В его список входит и культ бога по имени Афродит: «скульптор запечатлел его с бородой, женскими формами и в женском платье, но с мужскими половыми органами; принося жертвы, мужчины носили женское, а женщины мужское платье» [38, гл. III, 3], а Пифагор упоминает афинскую Анесидору: «Ее статуя была совершенно женоподобна, но ей добавляли бороду, символическое выражение мужественности» [17 с. 220-221].

Как мы знаем, способность примирять крайности и умеренность как таковая являются в Античности одними из важнейших качеств в целях достижения блага. Как пишет Аристотель: «избыток и недостаток гибельны для совершенства, а обладание серединой благотворно» [26]. В этой связи у Лихта мы находим указание на весьма характерную роль Гермафродита в семейной жизни греков: «одно или несколько изображений Гермафродита, поставленных внутри дома, убирались венками в пятый и седьмой дни месяца» [38, гл. III, 3], он был существом, которое «почиталось скорее как добрый дух-покровитель дома и частной жизни» [38, гл. III, 3], что роднит его с римскими ларами и пенатами [2, гл. IV, § 18]. Воплощенная в Гермафродите гармония мужского и женского начал, как не трудно догадаться, должна влиять на гармонизацию отношений мужа и жены, превращая их как бы в едино функционирующее тело, а их дом – в полноценный космос наподобие полиса. Недаром очаг Гестии был как в каждом доме, так и в центре города [1, с 91]. В присутствии такого покровителя, как замечает и сам немецкий исследователь, заметно «смутное осознание андрогинной идеи жизни» [38, гл. III, 3], и роль Гермафродита, как наследие его родителей, заключается в «согласовании» распавшихся элементов, хотя бы на уровне семьи. Так, символика андрогинии имела логичную важность в свадебных ритуалах в качестве проводника к познанию избранной пары: «В Спарте невеста надевала мужскую одежду, на острове Кос жених, как жрецы Геракла и сам герой, носил женское платье» [38, гл. III, 3]. В мифической биографии Пифагора описывается мистический ритуал посвящения, который содержит интересное действо: «Под музыку перед ним плясали обнаженные девушки, изображавшие женскую часть души юноши, которую зовут Психеей» [17, с. 37], – в этой двойственности «сокрыто великое таинство Эрота и Психеи, разнополой любви, любовь рождается только в тех душах, в которых женская часть души супруга соответствует супруге … ибо любим мы вторую часть самих себя, лишь отталкиваясь чувствами от внешнего образа любимого человека» [17, с. 37]. Здесь мы сталкиваемся с воссоздающим магнетизмом любви, который ведет человека к полноте его существа через обретение своей потерянной противоположной сущности – на религиозном уровне это придает древнегреческому браку оттенок метафизического таинства.

Если в браке Гермафродит выполнял примирительную функцию, то за пределами его он был объектом эстетики: «С четвертого века до н.э. комнаты в частных домах, гимнасиях и банях украшались статуями и изображениями Гермафродита, чаще всего представлявшегося в облике прекрасного цветущего юноши с женской грудью, по-женски пышными ягодицами и мужскими гениталиями. Особенно прекрасны дошедшие до нас многочисленные спящие гермафродиты; удобно покоясь в пленительной позе, рельефно подчеркивающей все прелести муже-женского тела» [33, гл. III, 3], [Приложение В]. Наряду с подобными изображениями Лихт указывает на более чувственные или предельно откровенные сцены [33, гл. III, 3], которые дополняют и без того разнородный список сексуальных симпатий античного человека. Однако мы можем утверждать, что любовь к юношескому телу не так уж разнится с вожделением к Гермафродиту – их объединяе