Глава 1. Социальная дифференциация с позиции пола

Оглавление

Введение.....................................................................................................

Глава 1. Социальная дифференциация с позиции пола...........................

1.1. Антиномия мужского и женского в Древней Греции.......................

1.2. Долг, обязанность, ответственность: семантика любви в Древнем Риме....................................................................................................................

Глава 2. Синтез мужского и женского начал в религиозном мифе........

2.1. О сотворении мира.............................................................................

2.2. О женских божествах.........................................................................

2.3. О психологическом аспекте религии.................................................

Глава 3. Андрогинные образы божеств в мифологии.............................

3.1. Об Афине и Аресе..............................................................................

3.2. О Дионисе...........................................................................................

3.3. О Гермафродите.................................................................................

Глава 4. Эфебофилия как репрезентация женского начала....................

4.1. О любви к юношам.............................................................................

4.2. Об андрогинной эстетике...................................................................

Глава 5. Образ андрогина в диалоге «Пир» Платона.............................

Глава 6. Р. Музиль. Человек без свойств.................................................

Заключение................................................................................................

Библиографический список.......................................................................

Приложение А...........................................................................................

Приложение Б............................................................................................

Приложение В...........................................................................................

 

 

Введение

Во второй половине двадцатого века западная психология противопоставила биологическому полу понятие гендера, чем поместила под социальную опору Европы и Америки Архимедов рычаг. Официально усомнившись в априорном характере андроцентризма, она запустила в обществе процессы, призванные не только поднять на новый уровень женскую эмансипацию, но и пересмотреть вопрос гендерной роли как таковой. Результатом стала мощная теоретическая база феминистских движений, открывшая широкие ворота толерантности для многих групп населения. Понятие гендера на морально-правовой основе превращало бывшие отклонения в норму, более того, все большее влияние эта трансформация ныне оказывает на эстетические образцы художественной культуры, таких как видеоигры, книги, театр и кино. Смешение социальных, сексуальных ролей постепенно вводится западной культурой в сферу традиционных ценностей и находит растущую поддержку в глазах уже двух российских поколений, опирающихся на свободу выбора как основную ценность.

Если абстрагироваться от социальной проблематики вопроса, то мы увидим неуклюжие попытки некоего поиска и столкнемся с одной из самых интересных трактовок отпадения гендера от пола – она связывает это явление с поиском андрогинности. Еще З. Фрейд говорил об изначальной бисексуальности человека, а русский философ Н. А. Бердяев провозглашал андрогинность одним из высших христианских откровений, возводя ее к первообразу Бога. В своей работе «Смысл творчества» он выдвигал теорию о том, что перерождение человечества возможно только с переосмыслением пола как такового, с отказом от дифференциации, которая расценивается им как «утеря цельности, возникновение разврата в глубочайшем смысле этого слова» []. Все чаще встречаются нам феминные мужчины и маскулинные женщины, перестановка гендерных приоритетов в социуме, семье, а также инверсия, свидетельствующие о сдвиге в психологии масс, в их целостном представлении о поле. Потеря традиционных гендерных ориентиров, или архетипов, интересна тем новым положением, в котором застынут весы женского и мужского начал и как далеко оно будет от архетипа андрогинности.

Однако стоит признать, что подобные концепции ныне заглушаются криками о толерантности, в результате чего изначальные общественные представления о гендере провозглашают лишь внешнюю свободу предпочтений, а вышеозначенный рычаг только и делает, что, растрясая сложившиеся устои, смещает акценты с духовно-психологических на экономические и правовые. В связи с этой неразберихой мы и намерены углубиться в концепцию андрогинности, исследование которой позволит нам, опираясь на историю ее восприятия, с большей ясностью оценить нынешнюю ситуацию и найти вернейшую трактовку происходящих сдвигов путем изучения генезиса образа и идеи андрогина. Так как андрогинность находит проявление в сознании или подсознании человека с древнейших времен, в данной работе мы обратим наше внимание на вдумчивую Античность, породившую одни из самых спорных представлений о любви и мудрейших теорий о природе человека.

Этого самого «человека» можно рассматривать с разных точек зрения: морально-нравственной, биологической, социально-политической и так далее. Мы же сосредоточимся на сексуально-духовном поле, подойдя с позиций психологии и философии, помещающих человека в центр диалектики пола – она и является ведущей проблематикой в контексте андрогинности. Суть ее чаще всего сводится к соотношению мужского и женского начал: с разной периодичностью возникал вопрос первенства социальной роли или даже биологической функции полов; своя трактовка, как правило андроцентричного характера, существует у каждой религии; как мы уже заметили, философские и психологические искания ставят фундаментальные вопросы первоформы человека или первичного состояния разума. Вся жизнь и художественный дискурс человечества, в конце концов, пропитаны энергетикой любви, которая притягивает и воссоединяет женщину с мужчиной.

Объектом исследования нашей работы являются принципы синтезирования мужского и женского начал в (от?) античной культуре и (до?) современности. Предметом – особенности художественной реализации андрогинных образов в литературных текстах, таких как «Пир», «Федр», «Тимей» Платона; «Илиада» и «Одиссея» Гомера; «Труды и дни», «Теогония» Гесиода; поэтическое творчество Горация, Анакреонта, Тиртея; «Человек без свойств» Р. Музиля; также обратимся к пластическому искусству, религии и быту Античности в поисках явных и скрытых свидетельств андрогинного представления о человеке.

При таких специфических целях нужно учитывать, что для древних греков и римлян, как пишет А.Ф. Лосев, мир являлся «материально-чувственным космосом», который они ощущали как единое тело вкупе с собой – исследователь называет это ощущение «телесной интуицией». Человек Античности трактует все явления в соответствии с данным миропониманием, неразрывно связанным с пластическим восприятием жизни. Он очень внимателен к своему телу, к телу полиса, к телу всего сущего, а особенно – к их целостности. Здоровое, гибкое, сообразное тело являлось залогом благоденствия. По этой причине античное представление об андрогинности, как пишет Г. Лихт, концентрируется на первичной форме человеческого тела, возвращение к которой возможно через гермафродитизм – процесс, обратный распаду первоформы. Но мы понимаем, что явление андрогинности лежит не только в соматической плоскости, но и в сфере умопостигаемых идей, в психологии, в эстетике. Андрогинность – это не только мужеженская материальность, но и определенное равновесное состояние внутреннего космоса отдельного мужчины и женщины. В этой связи мы утверждаем, что концепцию андрогинности даже в античной культуре нельзя сводить к соматическим превращениям или врожденному гермафродитизму.

Древняя интуиция, конечно, не могла упустить чувство некой неполноценности, и сама зародила смутное представление о том, что земная жизнь лишь отколота от другого тела, более совершенного, предельного Единого. Путь к нему может быть цепью обратных метаморфоз, одним из звеньев которой и будет андрогинное состояние. Но так как античная культура практически не оставила четко очерченных образов и сформулированных теорий на этот счет, нам предстоит помимо вышеозначенных объектов исследования сосредоточиться на ее интуитивной, подсознательной составляющей, в которой и должны конденсироваться мысленные и чувственные предпосылки тяги к андрогинной сущности. Таким образом, в нашем исследовании мы будем говорить о проявлении андрогинности в Античном мире на следующих уровнях: эстетическом, философском, мифологическом, психологическом и религиозном – со всеми случаями их взаимодействия.

Методы исследования:

1. Поэтическая антология, изучающая проблемы бытийного текста, с опорой на работы Л.Н. Карасева и Ю.М. Лотмана.

2. Компаративистика по работам В.М. Жирмунского и И.О. Шайтанова.

3. Мифопоэтика.

Идея андрогинности обратила на себя внимание исследователей сравнительно недавно. Ряд найденных нами трудов можно разделить на несколько блоков.

Феминистская литература на примере статей Е.В. Абросимовой [], М.А. Хасиевой [Хасиева М.А. Гендерная проблематика и феминизм в творчестве Вирджинии Вулф / М.А. Хасиева // Ист., филос., полит. и юр. науки, культурология и искусствоведение. Вопр. теории и практики. – 2013. – № 1-2. – с. 202-207] и Бакаевой С.А. [] слабо перекликается с нашей темой ввиду соответствующей акцентуации. Интересующую нас проблематику мы находим у Н.А. Копылова []. Автор дает сравнительную характеристику образов андрогина двух культур начала XX-го века. В серебряный век русской поэзии он рассматривался поэтами как единство духа и тела, мистическое слияния мужского и женского начал, а философами как гармоничное единство на почве истинной христианской любви. Декадентская культура видела в андрогине соматически самодостаточное существо, холодное и прекрасное, что А.А. Кабанов [] дополняет чисто аполлонической характеристикой образа, отринувшей всякую природную, дионисийскую энергетику. В рамках античных цивилизаций Бартош Н.Ю [] рассматривает интересующий нас образ Афины через призму модерна, где богиня предстает то андрогинно мужественной, то гипертрофированно женственной как признаки падения высокой премудрости в бессознательную хтонику.

Исследование художественной литературы также касается вопросов андрогинности на примере работ Е. Абдуллаева [], И.Ж. Сарсеновой [], но так как работы пишутся на разном материале, то нас в большей степени интересует авторская методология.

В рамках нашего объекта изучения мы будем опираться на следующие труды: П. Киньяр в работе «Секс и страх» указывает на постепенную феминизацию мужских образов в Древнем Риме. Г. Лихт и О. Кифер в своих монографиях «Сексуальная жизнь в Древней Греции» и «Сексуальная жизнь в Древнем Риме» замечают гермафродитические тенденции и эстетику, к чему мы еще обратимся непосредственно в нашем исследовании. Эти книги позволят нам углубиться в специфику половых взаимоотношений древности, в их традиции, ритуалы и быт. Также опорой нам послужит фундаментальный труд А. Ф. Лосева по «Истории античной эстетики», в котором во всем разнообразии раскрывается мировосприятие античного человека. Касательно романа Р. Музиля мы находим важные для нас сведения в монографии профессора ЮУрГГПУ Н.Э. Сейбель [], статьях Н.С. Павлов ой (это женщина) [], работам А.В. Белобратова [] и В.А. Пронина [].

Цели нашей работы:

1. Обогащение темы новыми сведениями путем выявления соответствующих тенденций в античном обществе.

2. Раскрытие избранных мифологических образов с точки зрения их андрогинности.

3. Изучение произведения Р. Музиля «Человек без свойств» на предмет диалога с античным представлением об андрогинности и оценка тех изменений, с которыми подходит автор-психолог двадцатого века к разработке данного вопроса.

Мы ставим перед собой следующие задачи:

1. Представить разделение гендерных ролей как основу культуры Античности.

2. Дать обзор античной мифологии (миф о рождении богов, мира; об Афине, Аресе, Афродите; о Деметре, Великой Матери богов, Агдистис; героические мифы) с точки зрения изображения в ней гендерных различий и андрогинности.

3. Рассмотреть образ андрогина в текстах «Пир» Платона и «Метаморфозы» Овидия.

4. Раскрыть особенности восприятия гендера на пороге его эволюции от декаданса к межвоенной эпохе.

5. Проанализировать особенности построения образа Диотимы, Ульриха и Агаты в романе «Человек без свойств».

6. Сделать методическую разработку учебного урока на тему андрогинности (слишком общая тема).

В ходе нашего исследования мы предполагаем доказать, что в античности культуре представление об андрогинности не только было распространено, но и осознано как концепция первоформы человека. Также посредством изучения творчества Р. Музиля мы намерены отыскать в интертекстуальном пласте произведения «Человек без свойств» связь с «Пиром» Платона и проявление в его поэтике темы андрогинности.

О происхождении мира

А. Ф. Лосев в своей работе, посвященной античной эстетике, приходит к выводу о тождестве в Античности эстетики, философии и мифологии [10, с. 509-515]. То есть, материально-чувственный космос, интуитивно воспринимаемый античным человеком как единое тело, субстанциальный в лице отдельного человека и на прочих уровнях: от материи до идей и потенций, – есть не только объект изучения философии или творческого выражения мифологическим сознанием, но и субъект взаимодействия с ними. Он является «выраженным, выражаемым и выражающим» [10, с. 509]. Объективным является как мыслительно выраженное, так и философски, мифологически осмысленное бытие. Следуя «телесной интуиции», древний грек трактует эстетику космоса как некой совершенной цельности – и для него это данность; Зевс и Афина есть абсолютно реальные, вещественно выраженные божества; философы, трактуя и систематизируя космос, не допускают субъективных точек зрения, но находятся в диалектическом поиске истины. Все три категории объединяет онтологический принцип. Но важный вывод в том, что все эти элементы рассматриваются в рамках живого космоса, каждая отдельная часть которого так же жива или имеет функциональное, идейно-жизненное наполнение. С этой точки зрения мы и будем в дальнейшем рассматривать воззрения древних людей, исключив множество искусственных и противоестественных для Античности преград.

Известно, что порождающая способность, исключая эманации самодовлеющих существ или субстанций, открывается только при совмещении или делении неких элементов. В древнегреческой мифологии, равно как и философских течениях, существует множество теорий сотворения мира, в которых открывается первое расщепление или слияние двух начал. Нас интересует, сколь близки эти трактовки к андрогинному пониманию высшей жизни и сколь важную роль играют в них конкретно женское и мужское начала.

Мы помним, как в вездесущей «Теогонии» Уран-небо оплодотворяет Гею-землю. «Греческий язык вполне отчетливо выразил это отношение – у него uranos мужского, gaia женского рода» [1, с. 40]. Отраженное лингвистически, это соитие имеет и немаловажный натуралистический характер: небо и в природе естественным образом оплодотворяет землю – дождем и солнечным светом.

У последователей Орфея можно обнаружить, что небу и земле предшествовало живое мужеженское начало, названное Фанесом и рожденное из «разнообразной смеси противоположностей» [19, I, 1, 4] хаоса. «Благодаря столь великой силе произошедшего (из яйца) Фанеса небосвод обретает гармонию и упорядоченность» [19, I, 1, 4]. Если у Гесиода мы видим рождение жизни путем совокупления рассматриваемых нами начал, то здесь она происходит посредством силы изначально двуполого существа, которое характеризуется самодостаточностью. Уже у орфиков мы находим понимание андрогинности как некоего гармоничного первозданного состояния.

В то же время обнаруживает себя пифагорейство. В учении Пифагора, по словам Аристотеля, говорится о том, что весь космос существует во взаимодействии десяти начал, среди которых мы находим фундаментальной и пару мужское-женское [27, кн. I, гл. IV]. Мужское начало традиционно главенствует ввиду тождества божественной монаде: «Душа имеет монадическую (MONAДIKOZ), ноическую (NOIKOУ) мужскую (APУENIKOУ, APPEN) часть и диадическую (ДYAДIKOУ), бессознательную (ANOHTOУ) женскую (ИЕЛЕА, ИЕЛЕЙА, ИHЛYУ, ИHЛYKOУ), страстную, чувственную и рабски привязанную ко всему телесному и материальному. Эти две части слиты во вселенской любви (EPЩУ)» [17, с. 283]. Данное слияние имеет глобальное значение благодаря своей прогрессии, то есть производительности, но важно подчеркнуть характеристику каждого из начал – это сознание и бессознательность, которые перекликаются с уже означенными нами небесной сферой и земной твердью, разумностью и чувственностью. Полагаем, мы можем рассматривать эти качества уже как имманентные данной половой паре в рамках античной культуры.

Представленные модели отличаются универсальностью разделения половых ролей. Даже спустя многие века в неоплатонизме мы сталкиваемся в картине сотворения космоса с такими понятиями, как Ум и Душа, они же мужское и женское, которым предшествует Единое. Душа существует на окраине Ума, а потому соскальзывает в чувственное [46, V, 1]. Если учитывать античные ценности, то схематически это есть не что иное, как нисхождение или падение от высшего разумного порядка до чувственной бессознательности, которая и порождает в большинстве случаев жизнь. Однако важным здесь является то, что созданное в итоге человечество, словно микрокосмос, повторяет в себе высшие абстрактные явления. Отдельный земной мужчина по преимуществу разумное начало, а женщине в большей степени соответствует чувственное. То же и у антропоморфных божеств: в небесной выси Олимпа царит многомудрый Зевс, смеется Гермес и светит Аполлон, а делами земли озабочены Деметра, Артемида и Персефона – от радостного плодородия до скрытой в глубинах хтоники.

Тем не менее, жесткость разделения не исключает взаимопроникновения – в этом и заключается суть диалектики пола. Мужчина создал принципиально новую цивилизацию, но корни матримониальной власти крепко вросли как в землю, на которой он строил, так и в народную душу. Для лучшего понимания явления андрогинности в античной культуре нам предстоит проникнуть в экстатическое царство счастья и ужаса – в глубинную суть великой стихии чувственной природы женского начала.

О женских божествах

Как пишет Ф.Ф. Зелинский, религия Древней Греции условно распадалась на два основных течения: мистическое и гражданское [1, с. 186]. Последнее также можно назвать официальным, так как почиталось открыто на государственном уровне. Религия таинств же связывалась со скрытой духовной жизнью народа, которая породила один из самых жизнеспособных мистических культов – Деметры.

Связанный изначально с земледелием, в том числе на гражданском уровне, образ богини плодородия благодаря своей богатой мифологической истории приобрел мистический оттенок подземного бытия. Поисками украденной Коры, что мы явно видим в мифе [34, с. 63-65], древний человек объясняет смену времен года. Наряду с этим есть в нем один важный и довольно распространенный сюжет – сошествие в Аид. Если прочие персонажи с переменным успехом спускались в царство мертвых, чтобы вернуть что-то или кого-то в мир живых, то Деметре это удалось лишь отчасти. В этом и заключается уникальное положение богини. Вынужденная одну треть года проводить в подземном царстве, Персефона становится той нитью, которая не просто связывает Деметру с обиталищем душ, но и дает ей тайное знание об их судьбах, о способах облегчить свою загробную участь [1, с. 193]. Страх посмертного существования тянет к ней людей со всей Греции, к ужасающим вратам Аида, которые приоткрывает добрая богиня земледелия. Она готова говорить об этом, готова и защищать. У Павсания мы находим свидетельство о проводимом на территории Аркадии ритуала, когда жрец «поражает» жезлом подземных демонов [41, кн. VII, гл. XV, 1]. Он практикуется служителями Деметры Кидарии, но ввиду широкого распространения, о чем свидетельствует Павсаний [41, кн. VII], в этой области Элевсинских таинств, можно предположить родственность ритуальных практик. Так или иначе, здесь мы сталкиваемся с немаловажной для нас диалектикой земли, которая по-матерински кормит греческий народ, но держит в своем чреве множество древних кошмаров.

В этом месте стоит вернуться к «Теогонии», дабы раскрыть и углубить значение рассматриваемой диалектики. Что земля, как и плодородие, соответствует женскому началу – это ясно, как вполне очевидно и тождество всяческих оплодотворяющих потенций с мужской сутью. Но важно увидеть, каким образом утвердившийся патриархат повлиял на образ женщины в рамках натуралистического мировосприятия и антропоморфной формы божественной силы. Изначально стихийная, неподконтрольная и активная Гея порождала страшных существ, в том числе гигантов, которые не выделялись высоким разумом, равно как способностью к созиданию порядка. В большей мере от них исходил тот же хаос непостижимых природных явлений. Эти образы хтонических чудовищ носили устрашающий характер, народный ужас перед тем, какие тайны в себе хранит неподвластное человеку природное начало, бездонность земной утробы. Мы можем наблюдать, как матриархальная власть находится в постоянном конфликте с патриархальной: в паре Геи/Урана и Кроноса/Реи она отчаянно защищает свое материнство, как бы ни были ужасны дети, свою производящую силу, натуральную свободу плодородия, то есть – естественную стихийность, которую боготворили и опасались люди.

Победа в «Гигантомахии» антропоморфных божеств положила конец бесконтрольной, необъяснимой силе природы. Олимпийцы олицетворяли божественную, но все же человекоподобную власть над стихиями. Путем притеснения природы они явились ее объяснением. Однако земля так и осталась самостоятельной, сложной мифологической и религиозной фигурой. Придавленная властью Олимпа, она вынуждена была превратиться в рабыню земледелия, и именно с этой целью новым мужским порядком Олимпа над ней была поставлена фигура Деметры. Мы вновь сталкиваемся с мужчиной в лице Зевса, который своей властью систематизирует женскую жизнь, причем это мужское начало не в его природно-сексуальном смысле наподобие Урана, страдающего приапизмом, но уже мужской разум.

Назначенная надзирателем над Геей, добрая богиня стала посредником между человеком и землей, превратив ту в молчаливую твердь, в объект окультуривания, каким была всякая женщина. Общение с праматерью сменилось служением олимпийцу, мистика сменилась функциональным порядком, но, как мы можем видеть в религии и мифологии, образы земли и Деметры подверглись слиянию, в результате чего богиня стала покровительствовать не только земледелию, но и плодородию вообще, в том числе природному. Ее уход на поиски Коры спровоцировал не только гибель урожая, но и увядание растительности в целом. Деметра переняла часть исконной потенции земли, но в ее пассивной, постматриархальной фазе. Земля по-прежнему есть женщина, но уже только женщина-мать, подчиненная мужскому порядку, а потому скованная в хаотическом проявлении своей производящей силы.

Особенностью культа Деметры Элевсинской, имевшем распространение еще в доклассическую эпоху, является то, что, позволяя безболезненно приобщиться к загробным тайнам, он носил утешительный характер [1, с. 187]. В страхе или в надежде помышляя о Персефоне, человек с доверием взирал на Деметру. У Зелинского мы находим предположение, что, несмотря на закрытый характер мистерий, особых преград на пути к дарам богини не было, что «условия лучшей участи были скорее сакральные, чем нравственные, то есть сводились к исполнению обрядов посвящения» [1, с. 187], в чем мы видим щедрость культового божества, ее благосклонность. Так же непосредственной частью этой религии был молодой бог песни, которую пели паломники на пути к месту благодати, по имени Иакх, отождествлявшийся с Дионисом [1, 193]. Будучи, в том числе, богом виноделия, он тоже родственен земле, и своим веселым нравом тоже приносил утешение верующим. Мы говорим «веселым», потому что не имеем свидетельств о болезненных оргиях в честь Деметры, которые могли быть переняты у дионисийских служителей, как нет сведений и о запрете оных – религия Элевсина в то время уже была официально принята Дельфами и Афинами, что позволяет предположить сравнительно мирный характер служения. Но фактическое присутствие Диониса говорит о его влиянии на культ, что дает нам право представить известную степень оживленности иных мистерий и зерна дионисийской музыки в сердцах паломников.

Однако в наши задачи не входит углубление в проблематику исследования религии, в том числе и частичного разъединения образа Матери и Земли, посему сосредоточимся на природе женских культов в его многоликости. Тем более что и сам Ф.Ф. Зелинский в определенный момент признает смешение образов Матери, Земли и женских божеств, сохранявших на протяжении многих столетий если не тождество, то родственность [1, гл. III]. На данном этапе важно отметить три составляющие культа: он был посвящен двум женским божествам, олицетворявшим подземный и наземный уделы, подвержен дионисийскому влиянию и имел утешительный характер. Таким образом, мы видим, что дуалистичная сущность женского начала: сращение хтоники и созданного впоследствии мужским присутствием образа заботливой матери, – остались неизменны и на религиозном уровне. Конечно, сама Земля выходит за границы функционального образа богини земледелия или подземной мистики. Ее сдавленная, нереализуемая энергия прорывается порой наружу, как писал Лосев, в виде мести мужской власти от совершенно различных женщин. В них говорит неразрывная связь с древним хтоническим началом, к которому, в том числе, прислушиваются элевсинские служители. В иных же культах, которые впитывали в себя и древние греки, женское природное начало чувствовало себя много свободнее, открывая многогранность своего естества.

В IV в. до н.э. раздробленный мир становится, спаянный огненным мечом, под власть Александра Македонского. Диалог эллинского мира с прочими народами, эллинизаторская политика многих завоевателей, а также воцарение единой власти на всю обширную территорию Древней Греции, вскрывавшей замкнутый порядок полисов, – все это приводит в древнегреческую культуру новые религии и культы. Стремительный распад, законченный к 240 г. до н. э. и расколовший земли на четыре державы, никак не помешал их взаимопроникновению [1, с. 172-181], напротив, эллинизация только набирала силу.

Зелинский пишет, что многим религиозным новшествам, зарубежным богам древнегреческий народ находил аналог в своем собственном пантеоне и, не обращая внимания на мелкие отличия, ассимилировал его, что особенно касалось тайных религий и богинь [1, с. 188]. Данное явление может указывать на то, что суть женского божества для древнегреческого человека всегда была примерно одна, что глубинное понимание его, завязанное на плодородии и непредсказуемости природы, являлось единым для всех, и лишь функциональная направленность пантеона делила «Мать» на множество ролей.

Во-первых, мы сталкиваемся с мистической религией, посвященной так называемой Матери богов. В разные области она приходила с культами Кибелы, Реи, Агдистис, Афродиты, Деметры и «представлялась всепревосходящей по своему могуществу богиней, как и подобало той, которая родила Зевса» [1, с. 212-213]. Что характерно, эта Мать почитается с несвойственной для среднего эллина самоотдачей, что сближает служения ей с дионисийскими: «Весь оргиазм, весь орхестически-музыкальный элемент был общей чертой обоих культов» [1, с. 214]. У Лукиана мы находим свидетельства о «Матери» как сирийской богине: «когда Рея его оскопила, он перестал быть мужчиной, стал похож на женщину, одевался в женскую одежду и, скитаясь по всей земле, справлял оргии, рассказывая о постигшей его участи и воспевая Рею» [39]. Безусловно, оскопление можно связать только с экстатическим состоянием, и у Ф.Ф. Зелинского мы находим подтверждение этому: «экстаз участников ее весеннего праздника принимал грозный вид исступления: острыми камнями, черепками, ножами они наносили раны друг другу и себе и в крайнем разгаре страсти доходили до самооскопления. Это было симпатическим чествованием любимца богини, Аттиса» [1, с. 229]. Также Кибелу сопровождают корибанты, которые «напоминают ролью сатиров в оргиастическом культе Диониса» [1, с. 213], но «по отношению к корибантам никакой юмор неуместен: их впечатление – безумие и ужас» [1, с. 213].

Необходимо заметить, что культ Кибелы в одной важнейшей точке сходится с культом Деметры: «она изображается сидящей на престоле; легко понять происхождение этого воззрения от представления о ней, как об обожествленной Земле» [1, с. 214]. Обе богини берут свое начало в исконно женской сфере земли. Культ Деметры/Коры обеспечивал, в основном, протекцию от ее хтонического естества и посредничество. Мать богов же совсем по-иному представляет древнюю стихию. Она словно восставшая из древности Гея, свергнувшая мужскую власть, презревшая всякий порядок. Ей неведомы преграды разума, разум для нее – хрупкая игрушка людей, которая взрывается от одного звука ее голоса. Разум лишь мешает обрести чувственную полноту мировосприятия. В своем величии богиня нисколько не заботится о космосе, потому что хтоническая сила ее идет из самых глубин мироздания – от природы как таковой. Она – Матерь богов, с ее позволения Олимпийцы играют морями, ветрами и молниями. Она есть первозданность. Если Деметра открывала свои объятия для защиты и успокоения разума просящего, то служители Великой Матери, напротив, разрушают свой разум в оргиастической пляске во имя воссоединения с богиней. Ведь сущность божественного откровения всегда лежит в области экстаза, там, где рвется тонкая занавеска из мыслей, отделяющая человека от Единого, или подсознания.

Во-вторых, нас приветствует во всем своем благородном величии египетская праматерь Исида. У Апулея мы встречаем исчерпывающее представление богини: «Госпожа всех стихий, изначальное порождение времен, высшее из божеств, владычица душ усопших, первая среди небожителей, единый образ всех богов и богинь, мановению которой подвластны небес лазурный свод, моря целительные дуновенья, преисподней плачевное безмолвие … Там фригийцы, первенцы человечества, зовут меня Пессинунтской матерью богов, тут исконные обитатели Аттики – Минервой Кекропической, здесь кипряне, морем омываемые, – Пафийской Венерой, критские стрелки – Дианой Диктиннской, трехъязычные сицилийцы – Стигийской Прозерпиной, элевсинцы – Церерой, древней богиней, одни – Юноной, другие – Беллоной, те – Гекатой, эти – Рамнузией, а эфиопы, которых озаряют первые лучи восходящего солнца, арии и богатые древней ученостью египтяне почитают меня так, как должно, называя настоящим моим именем – царственной Изидой» [24, кн. XI, 5]. Она представляется уже не просто хтоническим, плодородным началом, но разливается во всем космосе – упорядоченном и подвластном одной милостивой богине. И мы ни в коем случае не наблюдаем у Апулея гиперболу, так как слияние в Исиде всех, по крайне мере женских, божеств, подтверждает в своем исследовании Ф. Ф. Зелинский: «Что Исида была Деметрой, это мы уже видели; но она же была Афродитой Морской для коринфского купца, которого она благословляла в опасный путь через Архипелаг; она же Герой-Вершительницей охраняла брачную жизнь замужних женщин, она Артемидой облегчала их родильные муки, и так далее» [1, с. 245]. В ее образе мы находим все атрибуты рассмотренных богинь: она свободная женщина и мать, покровительница мертвых и прародительница жизни, в ней есть стихийность и порядок. Исида, совмещая подсознательную энергию и разумную волю, становится реинкарнацией древнего матриархального величия в его единстве, антропологическим воплощением природы целиком. Более того, религиозные воззрения эллинизма, таким образом, приходят не только к отождествлению женщины с природой, но и наделяют ее мужской склонностью к построению, иными словами функция производства материи дополняется способностью созидания ее формы, что приближает богиню на метафизическом уровне к гармоничному состоянию андрогина, обладающего мужеженской сущностью.

Касательно женских божеств, нам осталось кратко рассмотреть явление религиозного оскопления, затронутое в связи с культом Кибелы. Конечно, самооскопление можно рассматривать только как крайнюю, чистейшую, то есть экстатическую форму общения с богиней. Важно отметить, что непосредственно древним грекам была чужда такая практика [1, с. 227], и с хирургической точки зрения это явление будет касаться лишь эллинизированных народов. Однако данный акт интересен нам не только как хирургический, но и психологический способ сближения с андрогинностью. Будучи мифологически обоснованным, он частично отражает представление человека об андрогинной форме бытия.

По одной из версий Кибела влюбилась в Аттиса и наслала на него безумие, в результате которого тот оскопил себя. В позднее время мы читаем у Катулла: «Лишь вошёл он в дебрь богини, в глубь лесной святыни проник, – / Он во власти тёмной страсти здравый разум свой потеряв, / Сам свои мужские грузы напрочь острым срезал кремнём. /И тотчас узрев, что тело без мужских осталось примет, / И что рядом твердь земная свежей кровью окроплена, / Белоснежными руками Аттис вмиг схватила тимпан, / Твой тимпан, о мать Кибела, посвящений тайных глагол, / И девичьим пятиперстьем в бычью кожу стала греметь, / И ко спутникам взывая, так запела, вострепетав: / – “Вверх неситесь, мчитесь, галлы, в лес Кибелы, в горную высь, / О, владычной Диндимены разблуждавшиеся стада! / Вы, что новых мест взыскуя, вдаль изгнанницами ушли, / И за мной пустились следом и меня признали вождём, / Хищность моря испытали и свирепость бурных пучин, / Вы, что пол свой изменили, столь Венера мерзостна вам / Мне ли быть богам служанкой? Мне ли быть Кибеле рабой? / Я ли буду оскоплённый жить менадой, частью себя?”» [35, LXIII]. Безусловно, поэтический взгляд римского певца не обрисует реалий, но упоминание реальных галлов, которые, по свидетельствам Лукиана, справляют службы самооскоплением в честь Реи [39], говорит о наличии историчности в мифологическом фундаменте произведения. Интересно в нем то, что после акта явно изображается превращение мужчины в женщину, а не в андрогина. Если учитывать римскую боязнь кастрации или импотенции, то совершенно неудивительно видеть падение Аттиса – без fascinus римский мужчина становился никем, он терял свою природную, социальную и властную функцию. Для него стать женственным значило стать слабее. Отбросив же этот нюанс, мы обнаружим, как и в мифе, главное: приказ Кибелы. Она наводит безумие, экстаз для того, чтобы мужчина избавился от своей природы, стал только «частью себя», вторую целиком отдав женскому началу в услужение богине. Эта часть вся преображается в чувственность и навсегда остается в том экстатическом состоянии, которое одержимо прославлением Кибелы и собственной участи, как писал Лукиан. Так как нет никаких свидетельств обратных ритуалов для женщин, то можно говорить о превалировании женского начала в данном культе и односторонней андрогинии.

Несколько иная картина в культе Агдистис. Наряду с другими источниками, мы находим описание мифа об этом существе у Павсания. Мы не будем приводить его полностью, лишь отметим основные моменты. Агдистис родилось от стекающего на землю семени Зевса и оказалось двуполым божеством огромной силы. Боги, посчитав Агдистис чересчур могущественным, поручили Дионису лишить его мужского естества, что сделало бы его женщиной. Оторванный, fascinus, спустя многие годы, стал прекрасным юношей по имени Аттис. Богиня влюбилась в него, но, когда тот решил выйти замуж за дочь местного царя, свела его с ума, отчего тот оскопил себя и умер [41, кн. VII, гл. XVII, 5].

В данном случае нам представляется максимально явный сюжет стремления к андрогинности. Богиня влюбляется в свою потерянную половину, тем самым стремясь к изначальной форме бытия, и в приступе ревности решает обречь возлюбленного на то же страдание неполноценного существования, забыв, ослепленная яростью, что он уже неполноценен. Здесь мы наблюдаем спиральную композицию, повторяемость