Религии в схеме культур: Э. Трёльч

Самостоятельную попытку определить отношение христианст ва к другим религиям предпринял в начале нашего столетия Эрнст Трёльч (1885-1923). То была попытка отказаться от всех абстрактных, схематизирующих историю религий системных значений. Это означало отречение как от спекуляций мыслителей-идеалистов, так и от гегелевской философии истории. Модель, разработанная Трёльчем для определения отношения христианства к другим религиям, ориентируется на саму историю. Никакие общие понятия не должны заступать место многообразных исторических форм проявления религий и процессов их преобразования. Эта модель действительна и в отношении высказанной Шлейермахером оценки христианства как «самой совершенной из наиболее развитых религиозных форм»¹⁵, и в отношении гегелевского определения «абсолютной религии», в наибольшей степени отвечающей его представлению о происходящем в истории «развертывания» абсолютного Мирового Духа. Но даже попытка возвысить «сущность христианства» (А. фон Гарнак) через сопоставление ее с содержанием и самопониманием других религий исключается из проекта Трёльча. Его взгляд обращен строго на историю и на феномены, подлежащие возвышению в истории. В этом ландшафте, с его непрестанными изменениями и переменчивыми влияниями, само христианство кажется Трёльчу «во всякий момент чисто историческим явлением, как и другие великие религии» ¹⁶.

Критерий, который Трёльч прилагает к другим религиям в их сравнении с христианством, он находит в характерной для христианства категории «личностной религиозности». «Среди великих религий самым мощным и универсальным является откровение личностной религиозности... Она есть единственный способ до конца порвать с ограниченностью и обусловленностью естественных религий и представить высший мир как наделенную бесконечной ценностью, обусловливающую и оформляющую все прочее личностную жизнь»¹⁷.

Однако выделение такой персоналистской религиозности отнюдь не гарантирует возможности избежать релятивизма во взгляде на историю. Для Трёльча история, в ее дальнейшем течении, остается открытой даже в том, что касается определения и предназначения христианства. Все возможные высказывания на этот счет зависят от предпосылки: «Насколько позволяет судить наш исторический горизонт» ¹⁸. К числу исторических условий существования христианства принадлежит требование «не пытаться с полной уверенностью доказывать, будто вот эта вершина должна оставаться последней и дальнейшее восхождение исключено» ¹⁹. Поэтому ссылка на историю как единственное пространство межрелигиозного диалога имеет лишь один смысл: как ссылка на однажды признанное окончательное завершение хода истории. Только «Божий суд и остановка времени земного мира» служат гарантией последней действенности суждений и оценок касательно отношений между религиями. Но для любого настоящего остается в силе тот тезис, что оно познает только «самодостоверность веры»

В обращении к индивиду и к индивидуальной вере разработан ная Трёльчем модель вопрошания об отношении христианства к другим религиям (отношении, подлежащем теологической оценке) выказывает, тем не менее, свою ограниченность. Возможность выйти за относительные, исторически очерченные контуры Трёльч усматривает в последней достоверности «самодостоверной веры». Но этот момент достоверности в свою очередь исторически и культурно отмечен и обусловлен. Поэтому на более позднем этапе Трёльч не только пытается глубже осмыслить индивидуальные культурные и культурно-религиозные феномены (особенно в том, что касается развитых религий востока), но и вглядеться в тогдашние культурные условия существования той или другой религии. Такое вплетение религии в определяющую ее культуру является для него решающим добавлением к принципу индивидуальной религиозной вовлеченности. Точно так же и христианство, согласно данной точке зрения, можно понять, только исходя из его сопряженности с культурно-историческими условиями жизни Европы. Христианство есть явленная европейцам сторона Божественного Лика. Тем самым, культуры наций становятся для религий определяющей величиной. В соотнесенности с ними удостоверяется правомочность религии.

Вопрос об истинности той или иной религии оказывается, так сказать, «культурзависимым». Но культуры — это феномены истории. В качестве культурной истории они служат мерилом для оценки религий. Индивидуальная вера является для Трёльча единственной не вызывающей сомнений позицией в вопрошании о религиозной истине; но возможность ссылаться на эту веру в конечном счете отнимается у него этой абсолютностью, признаваемой за культурной историей.

Признание этого факта составляет содержание доклада «Место христианства среди мировых религий», прочитанного Трёльчем в Оксфорде. В нем вопрос об индивидуальной вере окончательно переходит в вопрошание о «высшем значении» и сменяется культурным релятивизмом. Значимость христианства, «с его мощной внутренней силой и его истинностью», становится чисто европейской проблемой; в других культурах могут быть значимыми другие религии. Христианство же «значимо разве что для нас»²⁰.

В то время как ценности культуры заступают место религиозной истины, подтверждение истинности христианства отодвигается в отныне неразличимую даль будущего божественного суда. «Кто же отважится сегодня на поистине решающее нивелирование в масштабах мира? Такое под силу одному лишь Богу, произведшему из себя эти различия» ²¹. Тем самым «индивидуальные особенности культурных и расовых горизонтов», как и «особенности их универсальных религиозных представлений», получают статус последней инстанции. Но это не позволяет более ставить вопрос об истине религии как о чем-то обязывающем. В переплетении рас и культур, с их специфическими системами ценностей, вопрос о религиозной истине становится интегральной и потому «производной» величиной. Христианство остается разновидностью религии, соответствующей историческим данностям Европы. Но «при совершенно других исторических, географических и социальных условиях» другие религии — прежде всего брахманизм и буддизм — приобретают в глазах Трёльча «абсолютную самостоятельность» ²².

Модель Трёльча очерчивает те границы, которых должна придерживаться теологическая трактовка религий при рассмотрении отношения между религией и культурой. Актуальность этой модели заключается в том, что такое отношение оценивается во взаимосвязи с задачей евангелизации данных народов. Она более чем ясно показывает, каким образом вопрос об истине (о которой идет речь при сопоставлении христианской вести с другими религиями) может быть вплетен в ткань культурных ценностей, сохраняющих «абсолютную самостоятельность». Там, где вопросы культуры и культурных ценностей возводятся в ранг высшего мерила, — там религия осуждена оставаться интегрированной в культуру и выполнять по отношению к ней служебную функцию. Но тем самым задача «инкультурации» христианской вести оказывается сама по себе излишней, в то время как отдельные культуры, напротив, остаются защищенными в качестве самостоятельных систем ценностей. Раздающиеся сегодня возражения против Церкви и ее миссии — в том смысле, что христианство представляет собой чисто европейскую разновидность религии, чуждую людям других культур, — по крайней мере в своих теологичес ких истоках могут быть возведены к Трёльчу. Именно он смешал универсальную, трансцендентную любым культурам христианскую Истину с культурной историей Европы.

При этом оправданием Трёльчу может служить тот факт, что он еще не имел перед глазами образцов христианства, обогащенного другими культурами и в результате переставшего быть монокультурным. Для тех, кто сегодня считает необходимым ставить пределы христианству во имя культуры, такое обоснование уже не имеет силы. Подобная теологическая модель опровергается при встрече с другими религиями и культурами тем обстоятельством, что во всем мире Церковь представляет собой интеркультурное и плюралистичное в расовом отношении сообщество. Как таковая, она находится на пути не к собственной цели, а к народам и к их культурам. Но признаки ее сохраняющейся открытости по отношению к любым культурам вполне очевидны. Не «великие открытия различных культурных горизонтов» «ведут в неведомую последнюю высоту, где только и может пребывать высшее единство и объективно-абсолютное» ²³. Нет, это «объективно-абсолютное», согласно христианскому пониманию, заключается в самой данной в откровении истине. Она вовсе не является «последней неизвестной величиной» культурного и межкультурного развития, но равно и непосредственно остается в силе применительно к любой эпохе и любой культурной ступени, как их определение и историческое осуществление. В этой истине все культуры обретают свою непреходящую родину. И через нее же они освобождаются от бремени упований на самостоятельное осуществле ние того, что обладает последней важностью для человечества. Мир между народами и культурами есть плод такого «освобождения». Не в этническом и культурном своеобразии заключается исполнение надежд на искупление человечества, но все народы питаются солью нового бытия во Христе. Того бытия, которое не цементирует культуры и религии, а преобразует их, вкупе с их собственными ценностями, в новое и универсальное сообщество.

¹ H. von Campenhausen, Griechische Kirchenvater, Stuttgart 1967, S. 15.

² «Его [Климента] величайшее деяние (можно по праву назвать его самым отважным литературным предприятием в истории Церкви) заключалось в том, что на основании Священного Писания и церковного Предания, а также с учетом той предпосылки, что Христос как мировой разум есть источник всяческой мудрости, он представил такое изложение христианства, которое одновременно отвечало требованиям научности, предъявляемым к философской этике и мировоззрению. Соответственно, оно было вполне приемлемым для образованных людей — и в то же время впервые раскрыло верующим все богатство содержания их собственной веры». A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Bd. I, Freiburg 1888, S. 552.

³ Для Климента вера составляет совершенное единство со знанием: «pleon estin tou pisteusai to gnonai — познание исполнено веры» (Строматы VI, 14, 109). Познание есть «apodeixis ton dia pisteos pareilдimmenon tд pistei epoikodomoumenд — доказатель ство, выстраивающее на вере то, что воспринято через веру». Поэтому он называет веру единственным истинным источником знания («pistis epistomoniko», op. cit., II, 11, 48), как и, наоборот, усматривает совершенство человека в знании («teleiosis anthropou», op. cit., VII, 10, 57).

⁴ a.a.O., S. 34/35.

⁵ Апология I, 46; II, 13 (цит. по G. Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der Weltreligionen, Bern/Munchen 1967, S. 143).

⁶ Retractationes I, 13, 3.

⁷ Summa Theologiae I, I, 7, ad I.

⁸ Summa Theologiae I, 17, 4, ad 3.

⁹ Summa Theologiae I, II, 109, 1 ad I.

¹⁰ Summa Theologiae I, I, 8 ad 2.

¹¹ I SN 39, 2, 2.

¹² Карл Ранер актуализировал это томистское положение, касающееся назначения внехристианских религий, придав ему иной акцент. У него это положение развивается следующим образом:

1) «Христианство понимает себя как предназначенная для всех людей, абсолютная религия, не признающая рядом с собой никакой другой религии в качестве равноправной» (Schriften zur Theologie, Bd. V, S. 139).

2) Понятие «язычество» следует определять не через факт непризнания христианства, но через то обстоятельство, что историческая встреча с христианством до некоторых пор не была возможной.

3) Пока сохранялась такая ситуация, нехристианская религия могла считаться «законной», несмотря на «ошибочность и недостаточность», и содержать в себе благодатные элементы (S. 143). Для определения такого дохристианского статуса человека Ранер использует понятие «анонимных христиан» (S. 155).

4) «Но когда проповедь Церкви достигла человека, являвшегося анином только в смысле анонимного, еще не пришедшего к самому себе христианства, — тогда миссия Церкви должна была привести в осознанию такого положения дел...» (S. 156). Поэтому на Церковь возложены «непосредственные полномочия и обязанность исполнять собственную миссию, то есть прямо добиваться воздвижения новой Церкви среди народов, остающихся нехристианскими; непосредственно побуждать людей в нехристианских исторических ситуациях к вере и принятию крещения» (Handbuch d. Pastoraltheologie, II/2 (2), S. 55 ff.).

¹³ Цитир. по: E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jg. 1960, № 445 f.

¹⁴ Цитир. по: H. Thielicke, Glauben und Denken in der Neuzeit, Tьbingen 1983, 133.

¹⁵ Reden uber die Religion, Gottingen 1926, 5. Aufl., S. 48.

¹⁶ Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 3. Aufl., Tьbingen 1929, S. 42.

¹⁷ a.a.O., S. 88.

¹⁸ a.a.O., S. 102.

¹⁹ a.a.O., S. 90.

²⁰ a.a.O., S. 78.

²¹ a.a.O., S. 79.

²² a.a.O., S. 78, 75.

²³ a.a.O., S. 82.

Литература

Clemens Alexandrinus, Proleptico ai Greci (Prolepticus. Греч. и итал.), Torino 1940 f.

E. Troelsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte (1902), Munchen/Hamburg 1969 (4).

N. Sцderblom, Einfuhrung in die Religionsgeschichte, Leipzig 1928 (2). ders.: Kompendium der Religionsgeschichte, Berlin 1931. ders.: Der lebendige Gott im Zeugnis der Religionsgeschichte, Basel 1966.

L. Cerfaux, Die lebendige Stimme des Evangeliums in der Fruhzeit der Kirche, Mainz 1953.

J.H. Newman, Ausgewдhlte Werke, Bd. I, Mainz 1951. ders.: Das Mysterium der Kirche, hg. von M.K. Strolz und den Mitarbeitern des «Centre of Newman Friends», Rom o.j.

J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (1954), St. Ottilien 1992.

E. Benz, Ideen zu einer Theologie der Religionsgeschichte. Akademie der Wissenschaften und der Literatur. Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Jg. 1960, № 5.

K. Rahner, Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen. In: Schriften zur Theologie, Bd. V, Neuere Schriften, Einsiedeln u.a. 1962, S. 136_158.

H. von Campenhausen, Griechische Kirchenvoter, Stuttgart 1967.

H. Breit und K.D. Nurenberg (Hg.), Religionskritik als theologische Herausforderung, Munchen 1972.

H.C. Puech, Histoire des religions, 3 Bde. Encyclopedie de la Pleiade, Paris 1976.

M. Eliade, Geschichte der religiosen Ideen, s Bde, Freiburg u.a. 1978 ff.

J. Waardenburg, Religionen und Religion. Systematische Einfuhrung in die Religionswissenschaft, Berlin/New York 1986.

Глава третья.

«НЕКОЕ ВОСПРИЯТИЕ ТОЙ ТАИНСТВЕННОЙ СИЛЫ»