Глава шестая. Право и нарвственность

Для того чтобы продукты человеческого труда могли относиться друг к другу как стоимости, люди должны относиться друг к другу как независимые и равные лич­ности.

Если один человек находится во власти другого, т. е. является рабом, его труд перестает быть творцом и суб­станцией ценности. Рабочая сила раба наравне с рабочей силой домашнего животного лишь переносит на продукт определенную часть издержек своего производства и вос­производства.

На этом основании Туган-Барановский делает вывод, что политическую экономию можно понять, только исходя из руководящей этической идеи верховной ценности и потому равноценности человеческой личности[139]. Маркс, как известно, делает обратный вывод, а именно этиче­скую идею равноценности человеческой личности он свя­зывает с формой товара, т. е. выводит ее из практиче­ского приравнивания друг к другу всех видов челове­ческого труда.

В самом деле, человек как моральный субъект, т. е. как равноценная личность, есть не более как условие обмена по закону стоимости. Таким же условием является чело­век как субъект прав, т. е. как собственник. И нако­нец, оба эти определения самым тесным образом связаны с третьим, в котором человек фигурирует в качестве эгоистического хозяйствующего субъекта.

Все три определения, будучи несводимы одно на дру­гое и даже как бы противоречивы, отражают совокупность условий, необходимых для реализации стоимостного отно­шения, т. е. такого отношения, при котором связь людей в процессе труда представляется как вещественное свой­ство обмениваемых продуктов.

Если оторвать эти определения от того реального об­щественного отношения, которое они выражают, и пы­таться развивать их как самостоятельные категории, т. е. чисто рассудочным путем, то в результате получит­ся клубок противоречий и взаимно друг друга уничто­жающих положений[140]. Но в реальном отношении обмена эти противоречия диалектически соединяются как нечто целостное.

Обменивающийся должен быть эгоистом, т. е. руково­диться голым хозяйственным расчетом, иначе стоимостное отношение не может проявить себя как общественно не­обходимое отношение. Обменивающийся должен быть но­сителем права, т. е. иметь возможность автономного реше­ния, ибо его воля должна «находиться в вещах». Нако­нец, обменивающийся воплощает начало принципиальной равноценности человеческой личности, ибо в обмене все виды труда приравниваются один к другому и сводятся к абстрактному человеческому труду.

Таким образом, три вышеуказанных момента, или, как раньше любили выражаться, три начала,— эгоизма, сво­боды и верховной ценности личности — неразрывно свя­заны одно с другим, представляя в совокупности рацио­нальное выражение одного и того же общественного отношения. Эгоистический субъект, субъект права и моральная личность — это три основные маски, под которыми высту­пает человек в товаропроизводящем обществе. Экономика стоимостных отношений дает ключ к пониманию правовой и моральной структуры не в смысле конкретного содер­жания норм права или морали, но в смысле самой фор­мы. Идея принципиальной ценности и равноценности че­ловеческой личности имеет свою длинную историю: через стоическую философию она вошла в обиход римских юри­стов и в учение христианской церкви, а затем в доктри­ну естественного права. Существование рабства в Древ­нем Риме не помешало Сенеке прийти к убеждению, что «если тело может быть несвободным и принадлежать гос­подину, то душа всегда остается sui juris». Кант, в сущ­ности говоря, сделал очень небольшой шаг вперед по сравнению с этой формулой, ибо у него принципиальная автономия личности прекрасно сочетается с чисто крепо­стническими взглядами на отношения между господами и слугами (Gesinde). Но в какие бы одежды эта идея ни облекалась, в ней нельзя открыть ничего, кроме выраже­ния того факта, что различные конкретные виды общест­венно полезного труда сводятся к труду вообще, посколь­ку продукты труда начинают обмениваться как товары. Во всех других отношениях неравенство людей (половое, классовое и т. д.) бьет в глаза на протяжении истории с такой очевидностью, что приходится удивляться не тому богатству аргументов, которое могли выдвинуть против учения об естественном равенстве людей различные его противники, а тому, что до Маркса и кроме Маркса никто не задался вопросом об исторических причинах, способ­ствовавших возникновению этого естественпоправового предрассудка. Ведь если человеческая мысль на протя­жении веков с таким упорством возвращалась к тезису о равенстве людей и разрабатывала его на тысячу ладов, то ясно, что за этим тезисом должно было скрываться какое-то объективное отношение. Нет сомнения, что поня­тие моральной или равноценной личности есть идеологи­ческое образование и как таковое не адекватно действи­тельности. Ничуть не меньшим идеологическим искаже­нием реальной действительности является и эгоистиче­ский хозяйствующий субъект. И тем не менее оба эти определения адекватны одному специфическому социаль­ному отношению и лишь выражают его абстрактно и, следовательно, односторонне. Вообще говоря, мы уже име­ли случай указать, что понятие или словечко «идеология» не должно удерживать нас от дальнейшего анализа. Успо­каиваться на том, что человек, равный другому челове­ку,— это порождение идеологии, значит слишком облег­чать себе задачу. «Низ» и «верх» суть не более как понятия, выражающие собой нашу «земную» идеологию. Однако в основе их лежит несомненный реальный факт земного тяготения. И как раз тогда, когда человек по­знал действительную причину, заставляющую его разли­чать низ и верх, т. е. силу тяготения, направленную к центру земли, он постиг ограниченность этих определе­ний, их неадекватность в применении ко всей космиче­ской действительности. Таким образом, обнаружение идеологичности было другой стороной обнаружения истин­ности понятий.

Если моральная личность есть не что иное, как субъ­ект товаропроизводящего общества, то моральный закон должен обнаружить себя как правило общения товаровла­дельцев. Это неизбежно придает ему двойственность. С одной стороны, этот закон должен иметь социальный характер и как таковой стоять выше отдельной личности. С другой стороны, товаровладелец по своей природе есть носитель свободы (свободы приобретать и отчуждать), по­этому и правило общения товаровладельцев должно быть помещено в душе каждого их них, быть его внутренним законом. Категорический императив Канта объединяет в себе эти противоречивые требования. Он сверхиндивидуа­лен, потому что он не имеет ничего общего с какими-либо естественными побуждениями — страхом, симпатией, жалостью, чувством солидарности и т. д. Он, по выраже­нию Канта, не устрашает, не убеждает, не льстит. Он вообще расположен вне всяких эмпирических, т. е. просто человеческих, мотивов. В то же время он выступает не­зависимо от всякого внешнего давления в прямом и гру­бом смысле слова. Он действует исключительно в силу сознания его всеобщности. Кантовская этика — это типич­нейшая этика товаропроизводящего общества, но в то же время она представляет собой наиболее чистую и закон­ченную форму этики вообще. Кант придал логически за­конченный вид той форме, которую буржуазное, разло­женное на атомы общество стремилось воплотить на деле, освобождая личность от органических связей патриар­хальной и феодальной эпох[141].

Основные понятия морали не имеют поэтому никакого смысла, если мы оторвем их от товаропроизводящего об­щества и попробуем применять к какой-либо иной обще­ственной структуре. Категорический императив вовсе не есть социальный инстинкт, ибо основное предназначение этого императива — действовать там, где невозможна ни­какая естественная органическая, сверхиндивидуальная мотивация. Там, где между индивидами существует тес­ная эмоциональная связь, стирающая границы личного «я», там не может иметь место феномен морального долга. Для понимания этой последней категории надо ис­ходить не из той органической связи, которая сущест­вует, например, между самкой и детенышем или между родом и каждым из его сочленов, но из состояния р а з­ о б щ е н- н о с т и. Моральное бытие является необходи­мым восполнением юридического бытия,— и то и другое суть способы общения людей, производящих товары. Весь пафос кантовского категорического императива сводится к тому, что человек «свободно», т. е. по внутреннему убеждению, делает то, к чему в плоскости права он был бы принужден. Характерны самые примеры, которые при­водит Кант для иллюстрации своих мыслей. Они сводят­ся целиком к проявлению буржуазной добропорядочности. Героизм и подвиг не находят себе места в рамках кантов­ского категорического императива. Жертвовать собой вов­се не обязательно, поскольку ты от другого не требуешь такой жертвы. «Безумные» акты самоотречения и само­забвения во имя исполнения своего исторического при­звания, своей социальной функции, акты, в которых про­является высшая напряженность социального инстинкта, лежат вне этики в строгом смысле слова.

Шопенгауэр и за ним В. Соловьев определяли право как некоторый этический минимум. С тем же основанием можно этику определить как некоторый социальный ми­нимум. Более высокий подъем социального чувства лежит вне этики в строгом смысле и унаследован современным человечеством от предшествовавших эпох органического, в частности родового, быта. Вот что говорит, например, Энгельс, сравнивая характер древних германцев и циви­лизованных римлян: «Их личные способности и храбрость, их свободолюбие и демократический инстинкт, побуждав­ший видеть во всех общественных делах свое собствен­ное дело... чем было все это, как не характерными чертами человека, стоящего на высшей ступени варварст­ва, как не плодами его родового строя?»[142].

Единственно, чем рационалистическая этика действи­тельно поднимается над могучими и иррациональными со­циальными инстинктами,— это своей всечеловечностыо. Она порывает со всеми органическими, по необходимости узкими рамками (род, племя, нация) и стремится стать универсальной. Этим она отражает определенные матери­альные достижения человечества, а именно превращение торговли в мировую торговлю. «Несть эллина, ни иудея» отражало собой вполне реальный факт в истории народов, объединенных властью Рима.

Поскольку универсализм этической (а следовательно, и правовой) формы: все люди равны, у всех одна и та же «душа», все могут быть субъектами права и т. д.— навязывался практикой торгового общения с иноземцами, т. е. с людьми чуждых обычаев, языка, религии, по­стольку он вряд ли на первых порах воспринимался как нечто положительное уже хотя бы потому, что с ним был связан отказ от вкоренившихся своих специфических обычаев, от любви к своему и презрения к чужому. Так, например, Мэн указывает, что само jus gentium явилось плодом пренебрежения, которое римляне питали ко всяко­му чуждому праву, и нежелания предоставить чужеземцу преимущества их собственного туземного jus civile. Древ­ний римлянин, по мнению Мэна, так же не любил jus gentium, как не любил иностранцев, для пользы которых оно предназначалось. Самое слово aequitas означало урав­нивание, причем, вероятно, этому выражению не прида­валось сначала никакого этического оттенка, и нет осно­вания предполагать, чтобы процесс, обозначаемый этим выражением, возбуждал собой что-либо, кроме отвраще­ния, в уме первобытного римлянина[143].

Тем не менее в дальнейшем рационалистическая эти­ка представляется для товаропроизводящего общества максимальным достижением и высшим культурным бла­гом, о котором принято говорить не иначе, как в самом восторженном тоне. Достаточно вспомнить хотя бы известные слова Канта: «Две вещи наполняют душу все но­вым и увеличивающимся удивлением и благоговением, чем чаше и глубже вдумываешься в них: звездное небо над моей головой и моральный закон во мне»[144].

И между тем, когда заходит речь о примерах «сво­бодного» выполнения нравственного долга, на сцену по­является все та же неизменная милостыня, поданная ни­щему, или отказ от лжи в условиях, когда можно со­лгать безнаказанно, и т. п. С другой стороны, совершенно правильно замечает Каутский, что правило: рассматривай другого человека как самоцель — имеет смысл там, где практически человек может быть сделан средством для другого. Нравственный пафос неразрывно связан с без­нравственностью социальной практики и ею питается. Эти­ческие учения претендовали изменить и исправить мир, тогда как на самом деле они явились искаженным отра­жением всего лишь одной стороны этого действительного мира, а именно той стороны, где отношения людей под­чинены закону стоимости. Не надо забывать, что мораль ная личность — это только одна из ипостасей триединого субъекта; человек как самоцель — это другая сторона эго­истического хозяйствующего субъекта. Акт, являющийся действительным и единственным реальным воплощением этического начала, в себе самом заключает отрицание последнего. Крупный капиталист «добросовестно», bona fide, разоряет мелкого, ни минуты не посягая на абсолют­ную ценность его личности. Личность пролетария «прин­ципиально равноценна» с личностью капиталиста; это на­ходит себе выражение в факте «свободного» договора о найме. Но из этой же самой «материализованной свобо­ды» вытекает для пролетария возможность преспокойно умереть с голоду.

Эта двусмысленность этической формы не есть что-то случайное, какой-то внешний дефект, обусловленный спе­цифическими недостатками капитализма. Наоборот, это существенный признак этической формы как таковой. Устранить двусмысленность этической формы — это зна­чит перейти к планомерному общественному хозяйству, а это значит осуществить такой строй, в котором люди смогут строить и мыслить свои отношения, пользуясь простыми и ясными понятиями вреда и пользы. Уничто­жить двусмысленность этической формы в наиболее су­щественной области, т. е. в сфере материального сущест­вования людей, значит уничтожить эту форму вообще.

Чистый утилитаризм, стремясь рассеять метафизиче­ский туман, который окружает этическое учение, подхо­дит к понятиям добра и зла именно с точки зрения вре­да и пользы. Этим он, разумеется, просто уничтожает этику или, вернее, пытается ее уничтожить и преодолеть. Ибо преодоление этических фетишей на деле может со­вершиться лишь одновременно с преодолением товарного и правового фетишизма. Люди, руководящиеся в своих поступках ясными и простыми понятиями вреда и пользы, не будут нуждаться ни в стоимостном, ни в юридическом выражении своих общественных отношений. Пока же эта историческая ступень развития не будет достигнута чело­вечеством, т. е. пока не будет изжито наследие капитали­стической эпохи, усилие теоретической мысли может лишь предвосхищать это грядущее освобождение, но не воплотить его практически. Мы должны здесь вспомнить слова Маркса о товарном фетишизме: «Позднее научное открытие, что продукты труда, поскольку они суть стои­мости, представляют собой лишь вещное выражение че­ловеческого труда, затраченного на их производство, со­ставляет эпоху в истории развития человечества, но оно отнюдь не рассеивает вещной видимости общественного характера труда»[145].

Но, возразят мне, классовая мораль пролетариата ос­вобождается уже сейчас от всех фетишей. Морально долж­ное есть классово полезное. В такой форме мораль не заключает в себе ничего абсолютного, ибо полезное се­годня может перестать быть полезным завтра, и ничего мистического или сверхъестественного, так как принцип пользы прост и разумен.

Нет сомнения, что мораль пролетариата или, вернее, передовых слоев его теряет свой сугубо фетишистский характер, освобождаясь, скажем, от религиозных элемен­тов. Но мораль, даже совершенно свободная от примеси религиозных элементов, все же остается моралью, т. е. та­кой формой социального отношения, в которой не все еще сведено к самому человеку. Если живая связь с классом на деле так сильна, что границы «я» как бы стираются и польза класса действительно сливается с личной поль­зой, тогда нет смысла говорить об исполнении морального долга, тогда феномен морали вообще отсутствует. Там же, где такого слияния не произошло, там неизбежно возни­кает абстрактное отношение морального долга со всеми вытекающими отсюда последствиями. Правило: поступай так, чтобы принести наибольшую пользу классу,— будет звучать одинаково с формулой Канта: поступай так, чтобы максима твоего поведения могла послужить принципом всеобщего законодательства. Вся разница в том, что мы в первом случае вносим конкретное ограничение, ставим классовые рамки этической логике[146]. Но в этих рамках она остается в полной силе. Классовое содержание этики само по себе не уничтожает ее формы. Мы имеем в виду не только логическую форму, но и форму реального про­явления. В недрах пролетарского, т. е. классового, кол­лектива мы наблюдаем те же, формально, способы осуще­ствления морально должного, складывающиеся из двух противоположных моментов, С одной стороны, коллектив не отказывается от всевозможных средств давления на своих сочленов для побуждения их к морально должному. С другой стороны, тот же коллектив квалифицирует по­ведение как моральное только тогда, когда это внешнее давление как мотив признается отсутствующим. Именно поэтому мораль и моральное поведение в общественной практике так тесно связаны с лицемерием. Правда, усло­вия жизни пролетариата заключают в себе предпосылки для развития новой, более высокой, более гармоничной формы отношения между личностью и коллективом. Об этом свидетельствуют факты, относящиеся к проявле­нию классовой солидарности пролетариата. Но рядом с этим новым продолжает существовать старое. Рядом с со­циальным человеком будущего, который сливает свое «я» с коллективом, находя в этом величайшее удовлетворе­ние и смысл жизни, продолжает существовать мораль­ный человек, несущий на себе тяжесть более или менее абстрактного долга. Победа первой формы равносильна полному освобождению от всех пережитков частнособст­веннических отношений и окончательному перевоспита­нию человечества в духе коммунизма. Разумеется, что задача отнюдь не является чисто идеологической или педагогической. Новый тип отношений требует создания и упрочения нового материального, хозяйственного ба­зиса.

Итак, следует иметь в виду, что мораль, право и го­сударство суть формы буржуазного общества.

Если пролетариат вынужден ими пользоваться, то это вовсе не означает возможности дальнейшего развития этих форм в сторону наполнения их социалистическим содержанием. Они не способны вместить это содержание и должны будут отмирать по мере его реализации. Но тем не менее в настоящую переходную эпоху пролета­риат необходимо должен использовать в своем классовом интересе эти унаследованные от буржуазного общества формы и тем самым исчерпать их до конца. Для этого ему нужно прежде всего иметь совершенно ясное, сво­бодное от идеологического тумана представление об исто­рическом происхождении этих форм. Пролетариат должен критически трезво отнестись не только к буржуазному государству и буржуазной морали, но и к своему соб­ственному государству и своей собственной пролетарской морали, т. е. познать историческую необходимость их су­ществования, равно как и их исчезновения[147].

В своей критике Прудона Маркс, между прочим, ука­зывает, что абстрактное понятие справедливости отнюдь не является абсолютным и вечным критерием, пользуясь которым мы могли бы построить идеальное, т. е. спра­ведливое, отношение обмена. Это означало бы попыт­ку «преобразовать химический обмен веществ сообразно «вечным идеям» «особенных свойств» и «сродства», вме­сто того чтобы изучать его действительные законы». Ибо само понятие справедливости почерпнуто из менового от­ношения и вне его ничего не выражает. В сущности гово­ря, в самом понятии справедливости не заключается ни­чего существенно нового по сравнению с понятием равен­ства людей, которое мы анализировали выше. Поэтому смешно видеть в идее справедливости какой-то самостоя­тельный и абсолютный критерий. Правда, при искусном использовании она дает больше возможностей истолковать неравенство как равенство и потому особенно пригодна для затушевывания двусмысленности этической формы. С другой стороны, справедливость — это та ступенька, по которой этика спускается к праву. Нравственное поведе­ние должно быть «свободным»; справедливость может быть вынуждена. Принуждение к нравственному поведе­нию стремится отрицать свое собственное существование; наоборот, справедливость открыто «воздается» человеку; она допускает внешнее осуществление и активную эгои­стическую заинтересованность. Здесь намечаются глав­нейшие точки соприкосновения и расхождения этической и правовой формы.

Обмен, т. е. циркуляция товаров, предполагает, что обменивающиеся признают друг в друге собственников. Это признание, фигурируя в форме внутреннего убежде­ния или категорического императива, представляет собой тот мыслимый максимум, до которого может подняться общество товаропроизводителей. Но кроме этого максиму­ма существует некоторый минимум, при котором цирку­ляция товаров может еще протекать беспрепятственно. Для осуществления этого минимума достаточно, чтобы товаровладельцы вели себя так, как если бы они призна­вали друг в друге собственников. Поведение моральное противопоставляется поведению легальному, которое ха­рактеризуется как таковое вне зависимости от вызвавших его мотивов. Возвращен ли долг потому, что «все равно заставят заплатить», или потому, что должник считает себя морально обязанным это сделать, с юридической точки зрения совершенно безразлично. Очевидно, что идея внешнего принуждения, и не только идея, но и органи­зация его, составляют существенную сторону правовой формы. Если чисто теоретически правовое общение может быть конструировано как обратная сторона менового от­ношения, то для практической его реализации требуется наличие более или менее твердо установленных общих шаблонов, разработанной казуистики и, наконец, особой организации, которая применяла бы эти шаблоны к от­дельным случаям и обеспечивала бы принудительное вы­полнение решений. Наилучшим образом эти потребности обслуживаются государственной властью, хотя нередко правовое общение обходится и без содействия послед­ней, на основе обычного права, добровольных третейских судов, самоуправства и т. д.

Там, где функция принуждения не организована и не находится в ведении особого аппарата, стоящего над сто­ронами, она выступает под видом так называемой «взаим­ности»; начало взаимности при условии равновесия сил до сих пор представляет единственную и, надо сказать, весьма шаткую основу международного права.

С другой стороны, правовое притязание выступает в отличие от морального не в виде «внутреннего голоса», но как внешнее требование, исходящее от конкретного субъекта, который по правилу является в то же время носителем соответствующего материального интереса[148]. Поэтому выполнение правового долга окончательно отчуж­дается от всяких субъективных элементов со стороны лица обязанного и принимает внешнюю, почти вещественную форму удовлетворения требования. Само понятие право­вого долга становится в силу этого весьма проблематич­ным. Будучи вполне последовательным, приходится вооб­ще сказать, как это делает Биндер[149], что обязанность, которая соответствует праву, не имеет ничего общего с «долженствованием» (Pflicht), но существует юридически только как ответственность (Haftung); «обязан» означает не более как «отвечает своим имуществом (а в уголовном праве — также своей личностью) в порядке судебного про­цесса и принудительного исполнения приговора». Пара­доксальные для большинства юристов выводы, к которым приходит Биндер и которые выражаются краткой форму­лой «Das Recht verpflichtet rechtlich zu nichts» (право юридически не возлагает никакого долженствования), представляют на самом деле лишь последовательное про­ведение того разделения понятий, которое установил еще Кант. Но как раз эта отчетливость в размежевании мо­ральной и юридической сфер служит источником самых неразрешимых противоречий для буржуазной философии права. Если правовое долженствование не имеет ничего общего с «внутренним» моральным долженствованием, тогда подчинение праву никаким способом нельзя отли­чить от подчинения силе как таковой. Если же, с другой стороны, допустить в качестве существенного признака в праве момент долженствования, носящий хотя бы самую слабую субъективную окраску, то немедленно теряется смысл права как общественно необходимого минимума. Буржуазная философия права исчерпывает себя в этом основном противоречии, в этой бесконечной борьбе со своими собственными предпосылками.

При этом интересно, что одно и то же, в сущности, противоречие выступает в двух различных формах, смот­ря по тому, говорится ли об отношении права и нрав­ственности или об отношении государства и права. В пер­вом случае, когда утверждается самостоятельность права по отношению к нравственности, право сливается с госу­дарством благодаря усиленному подчеркиванию момента внешней властной принудительности. Во втором случае, когда право противопоставляется государству, т. е. факти­ческому господству, на сцене неизбежно появляется мо­мент долженствования в смысле немецкого sollen (а не mussen), и мы уже имеем перед собой, так сказать, еди­ный нравственно-правовой фронт.

Попытка проф. Л. И. Петражицкого (см. «Введение в изучение права и нравственности») найти для права такое долженствование, которое, будучи абсолютным, т. е. этическим, в то же время отличалось бы от нрав­ственного долженствования, не увенчалась успехом. Про­фессор Петражицкий, как известно, строит категорию правового долга как долга, который за кем-то закреплен, кому-то причитается и может быть этим лицом от нас истребован. Наоборот, нравственная обязанность, по его мнению, только предписывает нам определенное поведе ние, но не предоставляет другим лицам требовать того, что им следует. Право имеет, следовательно, двусто­ронний императивно-атрибутивный характер, нравствен­ность — односторонне связывающий или чисто императив­ный. Опираясь на самонаблюдение, профессор Петражицкий уверяет нас, что он без труда отличает правовое долженствование, которое его побуждает вернуть кредито­ру взятому взаймы сумму, от нравственного, которое по­буждает его подать милостыню нищему. Оказывается, од­нако, что эта четкость — исключительное достояние профессора Петражицкого, а, например, профессор Е. Тру­бецкой уверяет, что обязанность подать милостыню нище­му психологически так же закреплена за последним, как обязанность вернуть долг закреплена за кредитором (положение, кстати сказать, весьма не вредное для нище­го, но не для кредитора)[150]. С другой стороны, профес­сор Рейснер того мнения, что эмоция закрепленной обя­занности относится целиком к психологии власти. Если, следовательно, у профессора Трубецкого кредитор со своим требованием «психологически» попадает на одну ли­нию с нищим, то у профессора М. А. Рейснера он ока­зывается ни более ни менее, как начальством. Другими словами, противоречие, намеченное нами в форме логи­ческой и систематической, как противоречие понятий, возрождается здесь как противоречие данных самонаблю­дения. Но смысл его остается тем же самым. Правовое долженствование не способно найти для себя самостоя­тельного значения и вечно колеблется между двумя край­ними пределами: внешней вынужденностью и «свободным» нравственным долгом.

Как всегда, так и в этом случае противоречие системы отражает собой противоречие действительной жизни, т. е. той общественной среды, которая создала внутри себя формы морали и права. Противоречие индивидуального и социального, частного и общего, которое никак не может примирить буржуазная философия права, составляет жиз­ненную основу самого буржуазного общества, как общест­ва товаропроизводителей. Здесь оно воплощено в реаль­ных отношениях людей, которые свои частные усилия могут рассматривать как социальные усилия лишь в не­лепой и мистифицирующей форме стоимости товаров.