Натуралистический редукционизм

В наиболее явной и выраженной форме эта концепция представлена французскими философами XVIII в. Д. Дидро, П. Гольбахом, Ж. Ламетри, К. Гельвецием, Ш. Монтескье, Ф. Вольтером.

Ф. Энгельс, высоко оценивая французских материалистов как непосредственных предшественников философии марксизма, отмечал и существенные недостатки этой формы материализма. В качестве одного из них Энгельс называет свойственный французским мыслителям идеалистический взгляд на общество и его историю. Эти философы материалистически интерпретировали природу, указывая на первичность материи и вторичность сознания, выводя развитие и существование природы из имманентно (внутренне) присущих ей объективных закономерностей, причинно-следственных связей. Но как только те же теоретики переходили к анализу проблем общества, они покидали позиции последовательного материализма и становились идеалистами. Так, источник развития общества французские философы видели в идеальных причинах, полагая, что движение общества определяется уровнем знания, выработанными идеями и концепциями, степенью просвещенности людей. По их мнению, именно знание и сознание выдающихся личностей (мыслителей, королей, полководцев, политиков) определяют конкретный исторический путь общества и его перспективы. Вот почему Энгельс называл французских философов «материалистами снизу и идеалистами сверху».

Нам думается, что такая оценка философских позиций названных философов не совсем точно отражает существо дела. Французские философы действительно придавали чрезвычайное значение идеальным факторам
в развитии общества, но обязательно ли называть это идеализмом? Скорее всего, это была особая, специфическая форма материализма. Однако эта мысль требует развернутых доказательств и обоснований, которые и будут предъявлены далее.

Наиболее полно социально-философские позиции просветителей
XVIII в. представлены в работах Ш. Монтескье и Ф. Вольтера. В своей работе «О духе законов» Монтескье выводит группу факторов, определяющих структуру общества, тип его устройства, развития. Эти факторы таковы: климат, почва, рельеф местности. Так, жаркий климат, пишет Монтескье, подрывает силы и бодрость людей, а «холодный придает уму
и телу известную твердость». Поэтому «малодушие народов жаркого климата приводило их к рабству, холодного — сохраняло за ними свободу». Существенное значение имеет рельеф местности и величина территории, где проживает конкретный народ. Государством с большой территорией трудно управлять; окраины такого государства стремятся к сепаратизму, отделению. Здесь преобладающая форма правления — деспотия. В странах
же с небольшой территорией отсутствуют центробежные тенденции, нет стремления к отделению областей, в них возможно управление с помощью законов, т. е. республиканское правление. Большое влияние на характер общества и государства оказывает и почва. Плодородная почва создает национальное богатство, но порождает изнеженность и несвободолюбие людей, и, как результат, приводит к деспотическому образу правления
в государстве. В свою очередь неплодородная почва формирует инициативу людей, предприимчивость, развивает мореплавание, торговлю, производство. Как правило, в странах с неплодородной почвой преобладает республиканское правление.

Наивно? Да, но лишь до некоторой степени. Если обратиться к истории, то легко убедиться в определенной справедливости этой концепции. Действительно в государствах с большой территорией нередко преобладали диктаторские формы правления (пример тому — Римская империя),
а производство, торговля и т. д. возникает, прежде всего, в странах с умеренным климатом. Здесь есть о чем задуматься. И, тем не менее, сводить все развитие общества только к природным факторам — идея явно несостоятельная.

Неудовлетворительность такой позиции видели уже современники
Ш. Монтескье. Например, Ф. Вольтер говорил: на протяжении почти двух тысяч лет в Италии климат практически не изменился, однако эта страна знала и республику, и монархию, и деспотию. И, приводя также иные факты, Вольтер подвергает рассмотренную концепцию не только критике,
но и насмешке.

Сам же Ф. Вольтер предлагает иное объяснение источников и причин развития общества. Анализируя социальную реальность, он подчеркивает сознательный, разумный характер человеческой деятельности. И это — важнейшее качество человека. Человечество не смогло создать совершенного, справедливого общества, устроить жизнь на разумных началах потому, что чаще всего руководствовалось не знаниями, не разумом, а предрассудками, неверными мнениями, суевериями и заблуждениями. Следовательно, задача состоит в том, чтобы выработать рациональную теорию общественного устройства и воплотить ее в жизнь. Ибо, какой человек, в самом деле, будет протестовать против такого устройства? Проект справедливого общества должны создать, по мнению Вольтера, мыслители, политики, философы и другие выдающиеся личности.

«Мнения правят миром», утверждает Ф. Вольтер и считает, что наиболее разумные из них должны реализоваться в законах, государственном устройстве и изменить социальную реальность в соответствии с требованиями разума. Все беды и несчастья человечества происходят потому,
что оно не могло выработать и предложить проект справедливого, идеального общества. Можно предположить, что Великая французская революция XVIII в. и была практической попыткой воплотить идеал совершенного общества. В какой мере удалась эта попытка — общеизвестно: пришедшая на смену монархии республика, а затем наполеоновская империя наглядно показали, что наличие хороших намерений — условие явно недостаточное для того, чтобы осчастливить человечество.

Итак, попробуем разобраться, в чем философский смысл предлагаемой французскими мыслителями концепции общественного устройства.
Что касается позиции Ш. Монтескье, то ее материалистическая ориентация совершенно очевидна. Точно так же очевиден и ее основной недостаток: формирование и развитие общества определяется внешними по отношению к нему причинами — климатом, территорией, почвой. Таким образом, общество не имеет собственных, внутренних причин и оснований для своего развития. Почему же так получилось? Ответ содержится в общефилософской концепции французских мыслителей.

Напомним, что эти философы были достаточно последовательными
и даже ортодоксальными материалистами, полагая, что источником и причиной существования реальности является материя. Однако что в таком случае понимается под материей? П. Гольбах, наиболее обстоятельно исследовавший эту проблему в работе «Система природы», утверждал,
что материя — это все то, что обладает свойствами протяженности, непроницаемости, способностью иметь фигуру. Экстраполируя такое определение материи на реальность, мы сможем обнаружить лишь один вид, одну форму материи — вещество, которое действительно отвечает предложенным критериям. Однако иные формы материи (например, поле) совсем
не отвечает этим признакам, являясь, тем не менее, объективной реальностью. Еще парадоксальнее обстоит дело с социально организованной материей: производственные отношения, например, материальны, однако какую «фигуру» они имеют, какова их протяженность?! Отвечать на подобные вопросы не имеет смысла, как, впрочем, не имеют смысла и сами
вопросы.

Таким образом, французские материалисты, пытаясь определить материю, на самом деле дают дефиницию ее разновидности — вещества,
т. е. природной материи. Являясь, в соответствии с концепцией французских философов, единственной формой материи, вещество и есть искомая материальная основа всех (в том числе и общественных) явлений. Так осуществляется редукция: сведение сложных форм материи (социально организованной материи) к более простым (веществу природы). Отсюда всего один шаг до утверждения, что в основе общества лежит природная материя (вещество): климат, плодородие почвы, особенности рельефа.

Подобная редукция возможна и в настоящее время, если ориентироваться не на современное понимание материи, а на то, которое предлагалось французскими материалистами. Так, принято считать, и совершенно справедливо, что орудия труда, результаты труда, сам человек — явления социальные, ибо возникают только в обществе. Однако вдумаемся,
что представляет собою орудие труда? Совершенно очевидно, что это — природное вещество (металл, дерево и т. д.), преобразованное деятельностью человека, но, включаясь в общественную систему, оно по-прежнему остается природным субстратом. Человеческая деятельность лишь изменяет форму, структуру этого натурального субстрата, делает его пригодным для удовлетворения человеческих потребностей, но не превращает его
«в вещество общества». Вывод, следующий из сказанного, аналогичен вышеизложенному: если мы материалисты, то с необходимостью должны признать, что в основе общества лежит природная материя, поскольку никакой иной (например, общественной) мы обнаружить не можем.

Несколько сложнее обстоит дело с концепцией Ф. Вольтера. Этот французский философ, как уже говорилось, утверждал, что именно «мнения (идеи, теории, идеальные проекты) правят миром», определяют и общество, и его развитие. Быть может, прав был Ф. Энгельс, когда говорил об идеалистическом характере концепции материалистов XVIII в. в понимании сущности общества?

Для ответа на этот непростой вопрос попробуем сравнить две концепции: Г. Гегеля и Ф. Вольтера. Гегель — классический идеалист, утверждавший, что в основании всей реальности лежит фактор идеальный — абсолютная идея. Именно она является первичной, ничем и никем не определяемой, ни от чего не зависящей сущностью реальности, порождающей в своем саморазвитии и природу, и общество, и человека. Концепция Вольтера иная, она имеет лишь внешнее сходство с гегелевской.
По мнению Вольтера, идеальный фактор действительно лежит в основе общественной системы, однако этот фактор (сознание) не абсолютен, безусловен: он обусловливается, определяется природой. Человек есть существо естественное, природное, и сознание, разум, фигурально выражаясь, есть дар природы человеку. Он занимает высшую ступень «на лестнице» природы и только он способен с помощью разума воплотить в жизнь требования и «задания» природы. Природа разумна (одно из доказательств тому — ее удивительная целесообразность); разум, следовательно, есть атрибут природы, а все неразумное противоестественно, «противоприродно». Следовательно, разум, данный человеку природой, нужен ему для того, чтобы организовать высшую (общественную) форму существования
на основе естественных установок, требований, закономерностей.

Как нам представляется, сказанное позволяет сделать иной, нежели
у Ф. Энгельса, вывод о характере философии французских мыслителей. Логично предположить, что они абсолютно последовательно проводят
материалистическую позицию в интерпретации природы и общества;
и в этом смысле французские философы, что называется, стопроцентные материалисты. Однако этот материализм реализуется в особой форме — натуралистической, редуцирующий все формы материи только к природной.

Можно критиковать подобную позицию за редукционизм, сведение сложного к более простому, высшего к низшему. Но нельзя и не отметить содержащуюся в ней безусловно продуктивную и позитивную мысль:
и человек, и общество есть закономерный результат развития природы (понимаемой в широком смысле). Эта связь никогда не прекращается, а в ряде моментов даже усиливается (например, выход человека в космос). Человек, выйдя из природы, тем не менее, остается во многих определениях существом биологическим. Пусть человек сильно не заносится, писал великий француз Д. Дидро, воображая, что он царь природы, что он возвысился над ней; любой больной зуб немедленно докажет ему противоположное.

Вот почему идеи натурализма в социальной философии XIX–XX вв. имеют своих весьма многочисленных сторонников. Модернизированный натурализм характерен для социальной философии и социологии
Г. Спенсера, рассматривавшего общество по аналогии с живым организмом. Создавая науку этологию, изучающую поведение животных, австрийский ученый К. Лоренц экстраполирует ее законы на деятельность человека, что, по его мнению, объясняет функционирование человеческих сообществ. Итальянский социолог В. Парето, исследуя природу общества, исходит из биопсихологических качеств человека. Представитель очень популярной на Западе «философской антропологии» А. Гелен развивает концепцию, в соответствии с которой человек компенсирует свою биологическую недостаточность за счет производства социально-культурных форм. Идеи географического детерминизма реализуются в теориях русских ученых И. И. Мечникова и Л. Н. Гумилева. Становление цивилизации первый связывает с проживанием вдоль великих рек, второй же — с существованием этносов в степной местности.

Примеры можно приводить и далее. Однако сказанного достаточно, чтобы сделать вывод об определенной научной продуктивности рассматриваемой парадигмы. В этом плане имевшие широкое хождение в марксистской литературе заявления о реакционной и антинаучной сущности натурализма и биологизаторских тенденций в общественной теории не могут считаться корректными и требуют радикального переосмысления.

Вместе с тем, рассматривая натуралистическую концепцию человека
и общества, нельзя не увидеть ее ахиллесовой пяты: редукция детерминирующих факторов общества к природным, биологическим лишает социальную реальность собственных оснований, а главное — источника саморазвития. Возникает парадокс: высшая форма реальности (общество) обусловливается в своем развитии и становлении низшей формой (природой), а значит, не может считаться высшей. Разрешение данного парадокса
в рамках натуралистической парадигмы оказывается невозможным,
что создает условия для появления новой парадигмы социальной
философии — социального детерминизма.

Социальный детерминизм

К. Маркс, являющийся основоположником концепции социального детерминизма, попытался разрешить проблему, которая как раз и явилась камнем преткновения для французских материалистов: выявить специфику социально организованной материи, обнаружить материальную субстанцию общества, которая обладает полной самостоятельностью и несводимостью к веществу природы. Попытка удалась блестяще.

Безусловно, в решении задачи немаловажную роль сыграла личная одаренность К. Маркса, его умение мыслить масштабно и конструктивно. Однако дело не только в этом. К середине XIX века (время создания марксистской философии) наука получает в свое распоряжение мощный инструмент исследования реальности — диалектику, метод познания, разработанный классиками немецкой философии И. Кантом и Г. Гегелем.
Маркс, с энтузиазмом воспринявший идеи идеалистической диалектики, не только материалистически интерпретировал их, но и применил основные положения диалектического метода к изучению общества.

Как минимум, две диалектические идеи оказались необычайно продуктивными. Суть первой заключается в следующем. Анализируя социальные проблемы, К. Маркс исходит не из абстрактного понимания тождества
и различия природы и общества (что характерно для метафизического мышления), а из конкретного: общество и есть, и не есть природа. Генетически человек и общество имеют своей основой природу, и эта связь,
как уже отмечалось, никогда не может прерваться: человек при всей его социальности по многим параметрам биологичен, а общественное производство невозможно без природного контекста (еще Г. Гегель подметил, что труд есть процесс, в котором природа действует против природы в интересах человека). Более того, одни и те же регулярности и закономерности (например, законы диалектики) действуют и в природе и в обществе. С другой стороны, общество уже не есть природа, — оно существенно отличается от нее по ряду основополагающих признаков: в обществе действуют иные законы — социальные, а само общество есть результат социальной деятельности людей.

Эта диалектически противоречивая идея и определила стратегию теоретических поисков К. Маркса: если общество есть естественное (природное) образование, то оно должно быть материально, но если общество
не есть естественное природное явление, то его материальность должна быть совершенно иного свойства. Указанные соображения и легли в основу другой диалектической идеи: материальное не может быть сведено только к веществу, к природной материи, а включает в себя самые различные формы материи, в том числе и социально организованную.

Справедливости ради необходимо сказать, что и французские материалисты вплотную подошли к такой точке зрения. В уже упомянутой работе П. Гольбаха «Система природы» материя определяется как все то, что каким-то образом воздействует на наши чувства. Но ведь именно так определяют материю и марксисты: материя есть объективная реальность. Однако подобное понимание материи оказалось у Гольбаха не более чем счастливой находкой, не вписывающейся в концепцию натурализма и не востребованной ею. Фигурально говоря, «заглянув в будущее», Гольбах возвращается назад: по его мнению, общество есть природное, натуральное образование плюс сознание человека, придающее специфику социальной реальности.

По иному пути идет К. Маркс. Разумеется, и он видит специфику общества в наличии сознания, однако факт существования сознания в обществе ровным счетом ничего не объясняет; скорее, он сам требует объяснения: почему сознание возникает и функционирует только в социуме? Ход рассуждений Маркса, как нам представляется, следующий. Все предметы реальности обладают различными свойствами, которые можно классифицировать как свойства субстанциональные и функциональные.

Субстанциональные свойства образуются самой сущностью предметов, их природой. Это такие свойства, которые отражают качественную определенность предмета, делают предмет тем, что он есть: так, любое физическое тело имеет размеры, вес, строение и т. д. Субстанциональные свойства присущи предмету изначально и проявляют себя через отношения
к другим предметам. Например, о весе предмета можно судить по его деформирующему воздействию на другой предмет.

Иными характеристиками обладают свойства функциональные. Они изначально не присущи предметам, а появляются у них при определенных обстоятельствах. Если субстанциональные свойства «дремлют» в самих предметах и проявляются через отношения к другим предметам, то функциональные свойства появляются, возникают в отношениях предметов. Например, глыба гранита обладает набором своих природных, физико-химических свойств и может выполнять функцию постамента для памятника. Функциональное свойство гранита, таким образом, не содержится
в самой структуре, сущности данного предмета, безразлично к его собственному существованию, оно как бы надстраивается над «собственными» его свойствами. Социальные свойства предметов есть свойства функциональные, которые появляются у вещей и предметов в случае, когда они включаются в систему общественных отношений. Так, зерно в качестве природного образования обладает определенными размерами, весом, влажностью и т. д., но, включившись в социум, в социальные отношения «неожиданно» обретает свойства быть стоимостью, меновой стоимостью, капиталом. Точно так же молоток, пила, рубанок есть социальные характеристики предметов.

При этом следует особо подчеркнуть, что названные нами функциональные свойства предметов являются свойствами материальными. Еще
И. Кант как-то заметил, что одно дело 100 талеров у человека в голове
и совершенно другое — в кармане. Функциональные свойства материальны потому, что они отвечают всем признакам объективной реальности: существуют вне сознания человека, независимо от сознания и как фрагмент самой действительности — реально, а не в воображении человека.

Специфика функциональных материальных свойств заключается в том, что их невозможно обнаружить с помощью органов чувств: мы, например, не сможем ни увидеть, ни осязать стоимости. Вот почему К. Маркс говорил, что при анализе экономических форм бессильны и микроскоп, и химические реактивы; то и другое должна заменить сила абстракции. Происходит так потому, что в социальных свойствах, качествах предмета «нет
ни грана вещества», т. е. эти свойства материальны, но не вещественны, являя собой совершенно не известную природе реальность. Вот почему, кстати, все поиски специфики материальных оснований общества французскими материалистами были «запрограммированы» на неудачу, ведь материя и вещество были для них синонимами.

Сложность и необычность свойств социально организованной материи заключается еще и в их «мистическом» характере: они появляются
при включении предметов в социальную систему и исчезают, аннигилируются при выходе из нее. К. Маркс, в частности, говорил: железная дорога (социальное качество предмета), по которой никто не ездит, не есть железная дорога, а (добавим от себя) фрагменты природной материи (железо, дерево). То же самое можно сказать и по поводу любого другого социального предмета: он социален лишь постольку, поскольку существует и функционирует в обществе.

Являясь существом материальным и деятельностным, человек производит материальные социальные условия своего существования (производство, предметы потребления, общественные отношения и т. д.),
т. е. производит то, что К. Маркс называл общественным бытием. Именно из потребностей общественного бытия и возникает необходимость своего рода его «инфраструктуры» — общественного сознания.

Итак, К. Марксу удалось открыть то, что тщетно пытались найти предшествующие материалисты — специфику социально организованной материи. Но это был не итог, а, скорее всего, начало дальнейших изысканий родоначальника марксизма. Обнаружение материальной основы общества и, прежде всего, материального производства позволило Марксу взглянуть на развитие общества как на естественноисторический процесс, который обладает своей собственной логикой. Причем эта логика складывается не по программам сознания (хотя сознание активно воздействует
на протекание социальной жизни), а определяется внутренними объективными законами общества. Задача сознания — познать эти объективные законы и действовать в соответствии с ними.

Объективная же логика такова, что общество проходит в своем развитии ряд стадий (формаций). Закон смены общественно-экономических формаций и выражает собою генеральное поступательное развитие общества, которое не в силах отменить никакое сознание; оно может лишь ускорить или замедлить этот процесс. Последовательно пройдя первобытную, рабовладельческую, феодальную и капиталистическую формации, человечество вступает в фазу коммунизма, с которой и начинается действительная история — история свободного человека в свободном обществе.

К. Маркс и Ф. Энгельс неоднократно подчеркивали, что наступление коммунизма есть историческая необходимость, а не субъективное пожелание теоретиков. Так, в совместной работе «Немецкая идеология» они утверждают: коммунизм не есть идеал, с которым должна согласовываться действительность, коммунизмом можно назвать движение, которое уничтожает его теперешнее состояние. Иначе говоря, сама история работает
на наступление коммунизма, он неизбежно следует из ее собственной логики развития. Вот почему В. И. Ленин многократно говорил, что в учении Маркса нет ни тени утопии, что это учение есть единственно правильная интерпретация сущности общества и его развития: учение Маркса всесильно, потому что оно верно.

Можно усомниться в том, что марксизм есть единственно верное социально-философское учение. Однако то, что марксизм содержит весьма серьезные и фундаментальные теоретические наработки — это бесспорно. Не случайно многие великие философы XX в. (Ж.-П. Сартр, М. Вебер, Р. Арон и другие) оценивали это учение очень высоко, правда, далеко
не во всем соглашаясь с Марксом. Практически невостребованной оказалась для западной философской мысли идея коммунизма как явно прожектерская и утопическая. Да и сама практика построения социалистического общества работала отнюдь не на эту идею.

Здесь-то и возникает весьма не простой вопрос: последователи К. Маркса исказили теорию Маркса и строили «не тот» социализм или сама теория ошибочна? Современные сторонники социалистической идеи имеют на этот счет свой взгляд: по их мнению, необходимо строить либерализованный социализм, социализм с «человеческим лицом». Возможно ли это? Практика этого пока не подтвердила, поскольку охотников создавать подобную модель социализма пока не нашлось. Существует, однако, загадочный китайский вариант, где создан странный симбиоз из коммунистического руководства и рыночной экономики. Может быть, это и есть искомый вариант социализма? Однако как его соотнести с краеугольной идеей Маркса об уничтожении частной собственности?

Но вернемся к вопросам теории. Если оставить в стороне вопрос
о практической возможности построения социалистического (коммунистического) общества и переключиться на рассмотрение общей социально-философской картины философии истории, созданной К. Марксом, то
без какой-либо тени иронии можно констатировать ее фундаментальность, логичность, обоснованность. Тем не менее, это — не единственно возможный вариант объяснения исторического процесса. Ведь такое сложное явление, как общественный процесс, вряд ли может быть исчерпывающе объяснено с помощью одной-единственной концепции. Вот почему в современной философии выдвигаются и иные философско-исторические концепции, явно претендующие на статус новой парадигмы социальной философии. Одна из них — концепция формальной рациональности. Кстати, в ней содержатся не только позитивные наработки, но и достаточно убедительная критика концепции социального детерминизма, что способствует, на наш взгляд, более объективной оценке марксисткой теории.