Предмет социальной философии и основные этапы ее развития

Понятие «социальная философия» имеет как минимум два различных смысла. Во-первых, любая форма деятельности человека ― сознает он этот факт или нет ― имеет социальную сущность: она рождается в системе общественной жизни, изменяется благодаря ей, и сам исследователь тоже является членом общества. Поэтому словосочетание «социальная философия» характеризует саму сущность философии как вида социально-духовной деятельности. Во-вторых, социальная философия ― это часть философского знания, которая проникает в сущность, динамику и статику социальных процессов, в специфику общественной жизни. Значение этого раздела философского знания не должно преуменьшаться, ибо философия как таковая и социальная философия обосновывают друг друга как метатеории: без общефилософских принципов не могло бы существовать философское изучение общества, а без изучения социальной жизни философское знание не может считаться завершенным и всеобщим, ― оно остается абстрактно-догматическим.

Тем не менее, ни объект социальной философии, ни ее предмет не могут быть сведены к объекту и предмету философии как таковой. Мы должны изучать социальную жизнь как реальность, которая имеет качественное своеобразие по сравнению со всеми другими фрагментами и системами реальности. Это означает, что социальное должно рассматриваться как такая область реальности, которая обладает качествами, не свойственными более никаким другим видам бытия; оно должно быть выделено как своеобразный, не сводимый к другим частям мира фрагмент. Следовательно, задачей исследователя является поиск тех качественных особенностей, которые и делают социальную реальность непохожей на все другие виды реальности, то есть обнаружить и описать ее атрибутивные, системообразующие качества.

Социальная философия, как уже было сказано, является познавательной деятельностью. А познание тогда становится таковым, когда исследователь формулирует законы изучаемой им реальности. И здесь возникают два вопроса. Во-первых, отражают ли сформулированные нами законы действительные отношения общественной жизни? Во-вторых, является ли сама социальная реальность устойчивым, законосообразным процессом или в ней царствуют хаос и произвол? Как следствие, возникает и еще один вопрос: какими методами может изучаться социальное?

Самое поверхностное описание общественных процессов позволяет обнаружить, что изменения в нем происходят значительно быстрее, чем в природе; при этом всякий раз в историческом действии принимают участие другие люди: они различаются возрастом, опытом, социальным статусом, а сами события происходят лишь однократно. В таком случае привычные характеристики законосообразности ― устойчивость, повторяемость ― должны быть пересмотрены: либо следует говорить о какой-то особой, специфической форме повторяемости, либо отказаться от утверждения о законосообразном характере исторического процесса.

Но всякое ли познание общественной жизни можно считать философским? Всегда ли существовала социальная философия как часть философского знания? Предваряя дальнейшие рассуждения, следует дифференцировать учение об обществе и социальную философию. В чем заключается разница между ними?

Учения об обществе возникли еще в древней философии. Учение Конфуция, отца древнекитайской философии, возникшее в VI в. до н. э., целиком посвящено рассуждениям о добродетелях правителя и подданных, о гармонии в мире и обществе. Показательно при этом, что рассуждения о добродетелях, ритуалах и поступках обосновываются следованием Дао, закону Неба. Будда, формулируя Четыре благородные истины, тоже говорит об общемировом законе и подчинении общемировой необходимости.

Аристотель, самый выдающийся ум греческой философии, создает корпус сочинений о полисе и этике, основываясь на предпосылке о врожденных (то есть природных, внесоциальных) качествах людей. Определяя человека как политическое (общественное) животное, он говорит не о том, что отличительные характеристики, добродетели человека (умеренность, мужество, мудрость) рождаются в обществе, а наоборот: врожденные свойства человека таковы, что они делают возможным общество. В таком случае любое общественное учреждение ― точно такое же естественное образование, как образование горы или течение рек к морю. И для Аристотеля, и для других исследователей его эпохи типично было одно: сначала универсальность законов мира постулировалась, принималась как нечто само собой разумеющееся, действующее во всем мире, а потом распространялась и на общество. Вопрос о причинности в истории он тоже не ставит, ограничиваясь суждением, что «все портится».

В Средние века считалось, что главная функция общества ― помогать человеку в общении с богом. Одновременно общество представлялось как земной вариант «небесного града», его слабое отражение. Кроме того, мыслилось, что глубинный божественный промысел мы не можем познать: между сверхъестественной божественной сущностью и нами, людьми, поставлен непреодолимый барьер. Наличие этого барьера подтверждает учение о чуде, которому всегда есть место и которое свидетельствует о необъяснимом вмешательстве бога в дела человеческие. Перспектива развития мира ― это конечная его гибель, Апокалипсис, который неотвратимо наступит, ибо количество человеческих грехов нарастает, и весь человеческий мир портится. В таком случае вопрос о социальной закономерности не может быть даже поставлен, а познание сущности общественной жизни в принципе невозможно. Несколько позже возможность познания природного мира утверждается в концепции двойственной истины. Но идея об огромном количестве случайностей, влияющих на жизнь общества и подчас кардинально изменяющих ход истории, не перестает быть проблемой, хотя и не имеет решения.

В Новое время бог, природа и человек были уравнены в правах, и стало возможно говорить об их познаваемости: природа ― полное воплощение бога, а человек ― полное воплощение природы, поэтому познаваемо и то, и другое, и третье (пантеизм Б. Спинозы). А это значит, что законы природы и законы божественной деятельности суть одно и то же. (У физиков XX века даже существует полушуточный афоризм: «господь бог коварен, но не злонамерен», то есть он может от человека что-то скрыть, но закон изменить не в силах). Общество мыслится как осуществление общемировых механических законов, что не дает еще возможности говорить о существовании социальной философии, а не частных трактовок тех или иных явлений общественной жизни.

И только в начале XVIII в. исследователи начинают представлять, что история ― не просто механическое или даже математическое взаимодействие тел, а такая целостность, которая обладает иными сущностными качествами, нежели остальная природа. Именно с этого времени можно говорить о становлении социальной философии в полном смысле слова. Эта традиция начинается с итальянца Д. Вико. Каковы же его основные интуиции (ибо назвать их законченной концепцией еще не представляется возможным)?

Первое. Он спорит с уже устоявшимся представлением, что математические и физические законы являются универсальными для всего мира, потому что тогда люди уподобляются камням, рекам, растениям. Второе. Он не согласен с методами историков, изучающих общественные факты и их временнỳю последовательность. Недостаток их метода заключается в том, что они рассматривают каждое историческое событие только как неповторимое, имеющее свою уникальную конфигурацию. А у Д. Вико именно в этот момент возникает тема исторической повторяемости. Между полюсами тождества всего мира и его законов и, одновременно, абсолютной неповторяемостью в истории ― автору надо определиться.

В первую очередь это касается характеристики системного качества общественной жизни, наличие которого отделяет людей от всех других существ, а людей делает непохожими друг на друга. У Д. Вико общество предстает как целостность, характеризующаяся специфическими чертами, которые не встречаются больше нигде. Эта целостность управляется своими собственными законами. Качество, отличающее общественную жизнь, универсально: все им пользуются, все его знают и именно поэтому не замечают; это язык. По мысли Вико, язык ― это кладезь социальной памяти, средство коммуникации, связи поколений, отпечаток времени. Выделение языка в качестве универсального определения общественной жизни помогает Вико не только подчеркнуть отличие людей от всех существ, но и охарактеризовать отличие одного народа от другого. Второе качество общества ― это культура. Она основывается на языке, но к нему не сводится. В основе культуры могут лежать разные представления, в том числе мифологические и религиозные. И третье: общество ― продукт деятельности самих людей. Ни боги, ни иные сверхъестественные силы историю не творят, ― люди сами пишут свою историю.

Д. Вико говорит: «В ночной тьме, среди мрака, скрывающего от нас далекую древность, вспыхивает вдруг тот вечный неугасимый свет, свет истины неоспоримой, что этот гражданский мир создан людьми, и они могут, поскольку должны, найти его начала в превращениях разума человеческого». При этом они пишут ее в совершенно определенных обстоятельствах места и времени. Следовательно, с современными мерками подходить к прошлым событиям нельзя: «Природа вещей такова, что они рождены определенным временем в характерной для него упряжке, поэтому они такие, а не другие» («Новая наука»). Приписывать наш образ мыслей ни прошлым эпохам, ни другому народу недопустимо.

Эвристическая ценность идей Д. Вико сохраняется до сегодняшнего дня. Она заключается в том, что общество отныне перестает быть только точкой приложения общемировых сил; оно начинает интерпретироваться как саморазвивающаяся система. Субстанция общественной жизни перемещается внутрь ее самой. Этот признак можно считать ключевым для понимания социальной философии и времени ее формирования. Кроме того, человек трактуется не как «человек вообще», одинаковый во все времена. Понятие человека насыщается конкретно-историческим смыслом: люди в разные эпохи различны, у них могут быть совершенно другие мотивы и причины поступков, чем у наших современников. Для исследователей-историков и социальных философов эти суждения ― стержневое содержание принципа историзма.

Особенно трудными для интерпретации оказываются факты из истории культуры, которые по самой своей сущности являются средоточием многих социально-духовных тенденций. Приведем в качестве примера сюжет, прокомментированный медиевистом и философом культуры А. Я. Гуревичем. Он связан с найденными в разных местах Северной Европы многочисленными (несколько десятков тысяч!) драгоценными кладами эпохи викингов (VIII–XI вв.). Попытки объяснить их возникновение необходимостью сберечь до спокойных времен накопленные средства (то есть объяснить наличие кладов отсутствием банковской системы, которая тогда еще не возникла) не была исторически убедительной. Если обратиться к множеству свидетельств, в том числе и разносюжетных художественных текстов (исландских саг), то напрашивается вывод, что никто из викингов не собирался воспользоваться своими сокровищами или передать их наследникам.

Объяснение этой исторической интриги может быть найдено в процессе исследования верований дохристианской, языческой Северной Европы, которые свидетельствуют, что «в драгоценных металлах, золоте и серебре, скандинавы видели воплощение удачи, везения человека… И «удача», «везение», «счастье» человека воплощаются, в частности, в том богатстве, которым обладает… И пока эти металлы находятся в его руках, пока никто другой на них не наложил руку, его «удача» не подвергается никакой опасности, она, неповрежденная, ― при нем». Она останется с героем и после смерти, более того, именно обладающие наибольшей удачей попадут в Вальхаллу (дворец, где верховный бог Один собирает воинов-героев). Трактовать клады как чисто материальные ценности, то есть с позиций сегодняшней экономики, некорректно. Нужно знать, что в другие эпохи человеческие поступки мотивированы иначе, чем в современном обществе, а расчленять экономику и культуру нельзя.

Возвращаясь к наследию Д. Вико, можно отметить, что им был сделан важный шаг в формировании проблем философии истории. Имя Вико было мало известно в XVIII в. (только в XX в. сделан подробный анализ его наследия). Но рассмотрение философских проблем социального развития уже назрело, о чем свидетельствуют сочинения просветителей. Одним из невольных последователей Вико стал немецкий философ И. Гердер. Для него, как и для его единомышленников, современность ― время разума: нужно доверять разуму, ибо разум обеспечивает прогресс. Все Просвещение пропитано прогрессистскими идеями. Но вопрос о сущности прогресса сложен: дело не только в том, есть ли он в обществе. Да, прогресс есть, но каким образом он происходит? Как применить критерий прогресса к развитию всех известных и еще не известных народов? Является ли прогрессивное развитие одной-единственной «дорогой» для всех обществ? И каков его критерий: является ли он универсальным мерилом степени развития жизни всех народов или применим только для данного народа?

Мыслители Просвещения склонялись к тому, что существует единый, универсалистский критерий прогресса, который позволяет сравнивать народы друг с другом по одному и тому же основанию ― степени просвещенности общества. Тогда становится возможным одни народы назвать отсталыми (недостаточно просвещенными), другие ― прогрессивными. Русские западники в XIX в. представляли общественное развитие именно так, делая акцент на относительной отсталости России по сравнению с Европой.

И. Гердер независимо от Д. Вико приходит к идее исторического происхождения явлений духовной культуры и в первую очередь ― языка. Природная слабость человека, отсутствие врожденных механизмов приспособления к условиям существования компенсируются совместным образом жизни, развитием интеллектуальных задатков и языка. Именно язык связывает людей, организует их совместное бытие. Прогресс языка бесконечен, как бесконечно совершенствование культуры и искусства. Индексом же прогресса и его целью является нарастание гуманности в жизни общества и человека. Проследить ее можно, изучая народную, непрофессиональную культуру: фольклор, изустные предания, суеверия, обряды, традиции. Культура развивается уникальным для каждого сообщества способом. Поэтому говорить о единых для всего человечества законах прогресса нельзя: каждый народ надо сравнивать с самим с собой, анализировать все возможности его собственной эволюции. Иными словами, нет единого критерия прогресса; прогресс многообразен, как множественны народы, населяющие Землю.

Поиски критерия прогресса продолжались и в XIX в. Создатель социологии как теоретической дисциплины французский философ О. Конт, исходя из необходимости ее обоснования, в качестве универсального общесоциального закона рассматривает закон трех стадий духовного развития человечества. Так что поиски критерия общественного прогресса по-прежнему ведутся на «территории» духовной культуры; на сей раз системообразующим качеством и объяснительным принципом становится развитие науки. Объяснение мира (в том числе и общественной жизни) при помощи прямого и постоянного действия сверхъестественных сил (до 1300 г.) соответствует теологической (фиктивной) стадии. Метафизической, или философской стадии (1300–1800 гг.) соответствует объяснение мира наличием в нем абстрактных, универсальных начал, сущностей, «встроенных» в саму глубинную структуру мира. Но это объяснение не дает возможности понять социальный мир и его своеобразие. Наконец, на позитивной стадии человеческому разуму философия уже не нужна, ибо наука, «правильно комбинируя рассуждение и наблюдение» (Конт), изучает действительные законы, неизменные отношения подобия и последовательностей. Каждой из ступеней развития общества соответствуют свои социальные институты, системы власти, формы хозяйства.

К. Маркс стал создателем материалистического понимания истории. В основе этой интерпретации человеческой истории находятся понятия общественного бытия и общественного сознания, общественно-экономической формации, способа материального производства, базиса и надстройки. Маркс ― сторонник движения по пути прогресса всего человечества, движения от простых, нерасчлененных форм общественной жизни к формам все более сложным, расчлененным и развитым. Особое значение в его учении придается категории «общественно-экономическая формация», которая является категорией высокой степени абстракции, позволяющей выделять типическое, общее в эволюции различных обществ, характеризуя, тем не менее, их стадиальный и конкретно-исторический характер.