Рациональность неклассической философии

Известно, что понятие «неклассическая философия» является вполне устоявшимся в настоящее время. Но четких критериев философской неклассики, к сожалению, нет. Это подтверждают новейшие учебники по философии. Однако ссылаться в монографии на учебную литературу не принято. Но в данном случае это позволительно по двум причинам. Во-первых, в учебниках, как правило, представлены либо уже сложившиеся подходы, либо четко сформулированные взгляды авторов на данную проблему. Во-вторых, ряд современных учебников, написанных ведущими профессорами России (2004 – 2005 гг. издания), имеют подчас очень высокий уровень. Многие их разделы вполне соответствуют требованиям, предъявляемым к научным работам. (Речь идет о таких авторах, как П.В.Алексеев; А.В.Панин; Г.В.Гриненко; В.П.Кохановский, В.П.Яковлев; коллектив авторов из 22 человек, в который входят П.П.Гайденко, В.А.Лекторский, В.И.Молчанов, В.Г.Борзенков, А.Л.Никифоров и др.; В.Г.Кузнецов, И.Д.Кузнецова, В.В.Миронов, К.Х.Момджян.) В этих учебниках обсуждается, в частности, «неклассическая философия» и ее соответствующие характеристики. Но в дальнейшем она рассматривается как «современная философия».

Этот же подход виден и в «Новейшем философском словаре». В статье, написанной В.С.Степиным, читаем о «первых неклассических философских учениях второй половины XIX – начала XX в. (марксизме, эмпириокритицизме, философии жизни, раннем фрейдизме)». Далее автор подчеркивает, что «новейшая (современная) западная философия сочетает неклассические философские направления (экзистенциализм, феноменология, философия психоанализа, философская антропология, философская герменевтика и др.) с сохранением классической традиции (неотомизм, неогегельянство и др.)» [155,1085]. При этом основные течения «современной философии» по-разному классифицируются. П.В.Алексеев и А.В.Панин представляют ее как единство трех больших течений: сциентизм (феноменология, позитивизм и прагматизм, постпозитивизм, критический рационализм); антисциентизм (неокантианство, экзистенциализм, персонализм) и коммунологические тенденции (между герменевтикой и постмодернизмом) [10]. Г.В.Гриненко [52, 445-590], в свою очередь, характеризует ту же картину развития философии следующим образом: от наук о природе – к наукам о духе; от философии жизни – к герменевтике; от структурализма к постмодерну. В.П.Кохановский и В.П.Яковлев [82] вообще не систематизируют школы современной философии. Они их просто перечисляют и дают основные характеристики.

Таким образом, разные точки зрения свидетельствуют о том, что их авторы имеют разное представление о философской неклассике и по-разному пытаются ее отразить. Это еще раз подчеркивает сложность обсуждаемой проблемы. Однако накопленный при этом коллективный опыт ее осмысления может быть полезен при дальнейшем обсуждении. Наша задача состоит в исследовании специфики рациональности неклассической философии, в попытке понять, что же именно во всеобщей детерминации отражено рациональностью какой-то конкретной школы этого периода. В предыдущих главах уже было отмечено, что методология построения моделей философской рациональности определяется основными характеристиками данной рациональности на соответствующем этапе ее развития. И тогда конкретная философская школа фактически представляет ту или иную модель рациональности в рамках соответствующей методологии. Другими словами, определение специфики философской рациональности соответствующего периода сразу же указывает на то, какая ее грань представлена в конкретной философской школе. Тем самым, фактически, складывается картина взаимосвязи всех имеющихся в данный период развития философских теорий. Именно поэтому в начале параграфа и был предпринят (правда, весьма краткий) обзор того, как соотносят различные авторы многочисленные школы философской неклассики друг с другом. По данному соотношению можно увидеть особенности отражения всеобщей детерминации движения и развития рациональностью философской неклассики.

В предыдущей главе были даны основные характеристики рациональности классической философии. Здесь же уместно привести точку зрения на философскую классику таких философов, как М.К.Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев и В.С.Швырев, которые в своей работе «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии» пишут, что в основе классической философии лежит идея систематического и целостного объяснения мира, которое базируется «на глубоком чувстве естественной упорядоченности мироустройства, наличия в нем гармоний и порядков (доступных рациональному постижению)» [147,30- 31].

Становление неклассической философии привело к серьезным изменениям в этой «картине». Что же, собственно говоря, произошло? К середине XIX века в науке и философии сложилось понимание того, что все или почти все проблемы человека лежат в отношениях между людьми, то есть в социуме. Но в социуме все либо прямо, либо опосредованно зависит от деятельности людей. А действуют люди, имеющие соответствующий духовный мир. Неклассическая философия, по сути дела, и обратилась к исследованию трех сфер: общества, человека и его духовного мира. Тем самым она приняла принципиально антропоцентричный облик. Это проявилось даже в религиозной философии в концепциях таких авторов, как Тейяр де Шарден, М.Шелер, Ж.Маритен, Г.Марсель и др. Новой философии стала характерна в еще большей мере, чем философской классике ориентация на деятельностный и коммуникативный подходы. И даже природа осмысливается с позиции ценностей, выработанных обществом, а развитие науки, вполне справедливо, рассматривается в контексте социального развития.

Но эти, безусловно, положительные идеи сразу же столкнулись с массой проблем, очень часто непреодолимых по тому времени. Суть данных проблем в следующем. Общество и человек являются, пожалуй, наиболее сложной сферой познания, поскольку здесь «пересекаются» виды детерминации всех «слоев бытия», начиная со всеобщей универсальной связи («бытие Бога» как единство всего бытия по Аристотелю) и кончая «бытием неживого», «бытием живого», «бытием человека» и «бытием его духовного мира». И вот в данной сфере в полной мере стала проявляться недостаточная изученность связи детерминации всех «слоев бытия». Ведь, по сути дела, и сейчас являются очень сложно решаемыми многие грани такой проблемы, как соотношение «природа-общество», где в буквальном смысле переплетены виды детерминации сразу нескольких «слоев бытия». Эта проблема может быть представлена в виде трех уровней. Мегауровень как экологическая проблема и ее тесная взаимосвязь со всеми другими глобальными проблемами. (О чем, например, свидетельствует так называемый второй доклад «Римскому клубу» и его альтернативность первому докладу). Макроуровень, характеристика проблем которого хорошо видна в дихотомии его «сходящихся» очень часто в геополитике крайностей – расизма и географического детерминизма. И, наконец, микроуровень представлен соотношением «генетической» и «социальной» программ в человеке. Исследованию данного соотношения посвящены многие новейшие философские и научные работы (в биологии, биоэтике, биоэстетике, биофилософии и др.). Столь же многоплановой является проблематика соотношения «материально-производственной», «социальной», «регулятивной» и «духовной» сфер жизни общества.

Итак, в философии начиная примерно с середины XIX века возникла весьма противоречивая тенденция. Исследовать все «сплетения» названных проблем практически нельзя. Тем самым углубление философского знания по разным разделам стало приводить к еще большему, чем в рамках классики «дроблению» философской рациональности. То, что в классической философии выглядело как тенденции, приводящие к не всегда проработанной связи между компонентами структуры философского знания, в философской неклассике вылилось в нарастающие тенденции будущего «полиморфизма», или «мультифинальности» философской рациональности. Сложность преодоления такого рода ситуации обусловлена следующими двумя основными факторами. С одной стороны, даже сейчас при современных «прагматико-функционалистских» подходах существует проблема рационализации деятельности [3,49]. В случае же «ценностно-гуманитаристского», то есть философского, подхода такая проблема преодолевается, но только на уровне целей, средств, мотивов и др. Получается, что важнейшая грань в понимании социума -деятельность человека - прямой рационализации пока не поддается. Второй причиной такого же рода являются сложность и специфичность проблемы гуманитарной рациональности [3, 63-70]. Н.С.Автономова, на мой взгляд, права в том, что «определенная мера самостоятельности гуманитарных наук по отношению к естественным не подрывает единства научной рациональности и не является доводом в пользу познавательного релятивизма» [3, 70]. Но при этом она столь же аргументированно пишет: «По-видимому, справедливо признать, что наука о человеке возможна лишь тогда и постольку, когда и поскольку удается найти и определить константы в области гуманитарного познания – константы, в принципе подобные тем, которые уже найдены и определены в естествознании. Под константами имеются здесь в виду величины, сохраняющие свои устойчивые значения независимо от конкретных условий, то есть независимо от места, времени, ситуации и точки зрения на тот или иной процесс или событие. Можно полагать, что в сфере гуманитарного знания такие константы существуют, хотя их пока найдено немного. Среди этих констант можно назвать такие общие признаки человеческого существования во всяком обществе, в любой культуре, в любую эпоху, как производство орудий, владение языком, соблюдение правил запрещения инцеста и прочее» [3, 65]. Более того, Н.С.Автономова пишет, что далеко не многие согласятся с ее точкой зрения относительно того, что не следует выстраивать непреодолимую грань между рациональностью естественно-научного и гуманитарного познания лишь на том основании, что они (эти рациональности) имеют свои специфические характеристики. Концепция о принципиальном отличии естественно-научного и гуманитарного знания (которую высказал И.Кант и продолжали его последователи в неокантианстве «Баденской школы») вполне устоявшаяся и признанная многими. К этому добавляется то, что и сейчас гуманитарная сфера, являясь необычайно сложной, характеризуется недостаточным уровнем ее изучения. Н.С.Автономова далее пишет о том, что в настоящий момент, в отличие от расхожего мнения, гуманитарного знания не много, а напротив, мало. Имеющийся недостаток этого знания, наряду с трудностями рационализации основы очень многого в обществе - деятельности человека, фактически «дробит» философскую рациональность и постоянно проблематизирует ее. Можно предположить, что такого рода проблем было еще больше на данном направлении в середине XIX века, в период становления философской неклассики.

Но если сложилась ситуация, «дробящая» и проблематизирующая философскую рациональность на этапе ее неклассического развития, то есть ли возможность все-таки увидеть основу ее единства? На мой взгляд, она, безусловно, есть. Деятельность людей, являющаяся системоформирующим фактором в социуме, все же можно рационализировать на основе мотивов, целей, ценностей, методов и др. [86, 155-173]. При этом есть в рационализации деятельности еще более общие параметры, которые могут быть представлены следующим образом. В социуме все либо прямо, либо опосредованно зависит от деятельности людей. Но этой деятельностью руководит духовный мир человека, в котором представлена тройственная его сущность: биологическая, психическая и социальная. Заглядывая в каждую из граней этой сущности, можно в поведении человека и в обществе увидеть все. Однако при этом меняется «прямое» и «отраженное» видение. Поэтому все возможное многообразие рассмотрения общественных процессов и поведения людей оказывается в русле трех основных течений: рационализма, социально-психологического направления, а также рационального осмысления нерациональных аспектов поведения человека (и даже рационального осмысления «откровенного» иррационализма).

Но прежде чем обсуждать, какие известные философские школы при таком подходе «попадают» в каждое из обозначенных трех больших направлений, нужно сделать ряд замечаний. Во-первых, предлагаемый подход не ставит под сомнение систему уже сложившихся вариантов осмысления структуры современной философии. Ведь очень часто, как отмечалось, вместо структуры такого осмысления ведется обсуждение сущности каждого из сложившихся течений, что само по себе составляет, безусловно, очень важный момент. Но в этом случае общая картина проблематики развития современной философии либо вообще не видна, либо предстает в многократно опосредованном облике. Правда, на мой взгляд, есть и очень удачные подходы к исследованию обсуждаемой структуры.

Но если есть удачные исследования всей структуры современной философии, то зачем нужен данный подход, предлагаемый автором монографии? Дело в том, что в уже имеющихся взглядах современная философия не делится на неклассическую и ту, что получила развитие в 70-е годы XX века. А это, безусловно, разные, хотя и взаимосвязанные ступени философского знания. Помимо этого, в монографии предпринята попытка показать специфику отражения рациональностью неклассической философии единства детерминации таких «слоев бытия», как «бытие общества», «бытие человека», «бытие духовного мира человека». Очевидно, что единство данных видов детерминации с самого начала «коммунологично» (такой термин вслед за Ю.К.Мельвилем применяют П.В.Алексеев и А.В.Панин) [10, 185]. И все три варианта деления неклассической философии (предлагаемые автором) складываются в сфере социальной коммуникации. Другими словами, при таком подходе «коммунологичность» не одно из течений, а основание развертывания всех течений философской неклассики.

Во-вторых, следует специально оговорить, как соотносятся понятия рационализм и антисциентизм (с одной стороны), а также рациональное, нерациональное и иррациональное (с другой стороны). Антисциентизм сложился на фоне противопоставления философской и научной рациональности, противопоставления «наук о природе» «наукам о духе». Известно, что необоснованные притязания науки на роль единственной представительницы разума были встречены крайне негативно целым рядом философов (В.Виндельбанд, Г.Риккерт, А.Шопенгауэр, С.Кьеркегор, Ф.Ницше, В.Дильтей, А.Бергсон, Г.-Г.Гадамер, К.Ясперс и др.) Но явное лидерство здесь, на мой взгляд, принадлежит М.Хайдеггеру. Критика научной рациональности велась и ведется с философских рационалистических позиций. Основные «претензии» к науке состоят в том, что ее рациональность очень во многом «не дотягивается» до целого ряда рациональных граней духовного мира человека. В современной литературе это получило название «проблематизация» рациональности. Такая проблематизация относится, кстати, не только к научной, но и к философской рациональности. Иными словами, антисциентизм не означает иррациональности или нерациональности.

И, наконец, в-третьих, в жизни человека, в его сущностных характеристиках есть такие аспекты, которые не зависят напрямую от его разума. Речь идет о биологии человека, о его бессознательном и подсознании, о целой серии особенностей его психики (темперамент, психическая уравновешенность или неуравновешенность и др.), о генетической памяти, скорости ситуативного мышления, выработанных всей его жизнью идеалах, эмоциях, чувствах, воле и др. Но нерациональные грани вполне могут быть осмыслены рационально. Именно это и означает фраза «рациональное познание нерационального». Рациональному познанию, на мой взгляд, вполне поддается и интуиция. Она построена на незаслуженно мало изученном феномене ситуативного мышления. У ситуативного мышления есть необычайно развитый и очень богатый язык – язык ситуаций и движений. Мышление человека представлено единством трех его видов: ситуативного, образного и понятийного. Каждому виду характерен свой язык: язык ситуаций и движений, язык образов и язык понятий. Все три вида мышления у человека взаимосвязаны и «работают» одновременно. Но впереди всегда идет ситуативное мышление, поскольку мышление человека должно быть «опережающим». В противном случае его поведение не укладывается в быстро меняющуюся обстановку. На ситуативное мышление фактически указывали еще философы античности, когда подчеркивали, что по поведению людей можно понять их душу. (Как известно, сделать это можно, только имея соответствующий жизненный опыт). Прекрасной, на мой взгляд, иллюстрацией ситуативного мышления являются действия спортсменов в ходе различного вида единоборств. Кстати, далеко не каждый высококлассный спортсмен может стать тренером, потому что работа тренера связана с понятийным разъяснением своим подопечным многоуровневых связей ситуаций. Но для этого нужна хорошая связь ситуативного и понятийного мышления, а она у каждого человека своя. И не всегда эта связь соответствует требованиям, предъявляемым к тренерской работе. О ситуативном мышлении и о его понятийном осмыслении здесь можно было и не упоминать, если бы не те тенденции, которые складываются в современной философии. На мой взгляд, постмодернизм в своих «глубоких погружениях» [3,60-63] совершенно справедливо обращает внимание на очень богатый язык ситуаций и движений (жест, взгляд и др.). Так, Ж.Батай, рассматривающий обсуждаемые жесты, взгляды и др. в качестве «симулякров», подчеркивает, что отдельные штрихи в движениях, поведении человека понятны не всем, а только тем, кому они адресованы. Такое возможно тоже далеко не всегда, а только в случае «созвучия», «резонанса» душ. Именно в этой связи Ж.Батай говорит о различии слова и симулякра. Он сравнивает слово со скаляром, а «симулякр» - с вектором. Эти, с моей точки зрения, очень ценные наблюдения Ж.Батая и других постмодернистов могут иметь как позитивное, так и негативное применение. Позитивное - в виде исследования языка ситуаций и движений и ситуативного мышления. Негативным такое исследование становится тогда, когда разрывается единое целое, а именно: единая рациональность, включающая ситуативные, образные и понятийные аспекты. Если действительно развести ситуативную, образную и понятийную грани рациональности, то тогда философская рациональность лишается всех своих основных характеристик: теоретичности, рефлексивности и эгалитарности. Тем самым философская рациональность фактически разрушается. Это и есть опасность возникновения так называемого «вируса постмодернизма». На такой основе, как справедливо отмечает Н.С.Автономова, можно прийти к «антропологической катастрофе», к «противофилософской философии» или к отказу от философии [3, 63]. Другими словами, безусловно, очень актуальные современные исследования постмодернистов и возможные отрицательные последствия их неправильного применения говорят о необходимости исследования ситуативного, образного и понятийного мышления, соответствующих им видов языка и их совместной «работы», взаимосвязи и взаимообусловленности. И этому, в частности, вполне отвечает рациональное осмысление интуиции, которую почему-то очень часто относят к нерациональному и даже иррациональному. Кстати, на соотношение рационального и нерационального обращено внимание в упомянутой работе В.В.Миронова, В.Г.Кузнецова, И.Д.Кузнецовой и К.Х.Момджяна, в которой есть даже целый параграф: «Дискуссии о рациональности: нерациональность рациональности и рациональность нерациональности» [ 113, 106-120].

После всех замечаний остановимся на том, какие именно философские школы, в облике которых, как отмечалось, выступают конкретные модели философской рациональности, характеризуют три основные течения неклассической философии. Рационализм (в котором детерминация в обществе, поведении человека, его духовном мире рассматривается с позиций разума людей, их социальных качеств) включает «сциентизм» (феноменологию, позитивизм, прагматизм, постпозитивизм, критический рационализм), в котором философская и научная рациональность не противоречат друг другу; «антисциентизм» (неокантианство, экзистенциализм, персонализм), где философская и научная рациональность «противостоят» друг другу; марксизм; культурологический вариант цивилизационного подхода (Н.Я. Данилевский, П.А. Сорокин, О. Шпенглер, А. Тойнби); техногенный вариант цивилизационного подхода (Дж. К. Гелбрейт, Д.Белл, У.Ростоу, Э.Тоффлер, К.Масуда, Л. Эрхард); рациовитализм Х. Ортега-и-Гассета; социально-философские взгляды М. Вебера; «Философия жизни» (В. Дильтей, Г. Зиммель); философия «коммуникативного действия» Ю. Хабермаса; герменевтика; структурализм. Социально-психологическое направление (Л. Уорд, Г. Тард, В.Парето), исследующее мотивы поведения людей в социуме. Рациональное осмысление нерациональных аспектов поведения людей. Сюда могут быть отнесены волюнтаризм (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше), философия «творческой эволюции» (А. Бергсон), фрейдизм и неофрейдизм (З. Фрейд, А. Адлер, К. Г. Юнг, К. Хорни, Э. Фромм).

Такое большое количество школ, представляющих варианты неклассической философской рациональности, дающее возможности достаточно глубокого видения как отдельных граней, так и взаимосвязи различных типов детерминации в социуме, создает мнение о невозможности построения модели единства философской и научной рациональности. Данное «мнение-убеждение» и есть основание того «кризиса рациональности», о котором в настоящий момент так много говорят. Если нет возможности построения такого единства рациональности, то правы сторонники ее «мультифинальности», или «полиморфизма». Но в этом случае получается, что единый разум страдает «внутренним безумием», которое проявляется в процессе познания. Такого рода вывод, естественно, не устраивает большинство исследователей, все-таки продолжающих поиски единства рациональности. К сожалению, решения здесь отнюдь не являются легкими, что и подтверждается в работах «Рациональность как предмет философского исследования», «Рациональность на перепутье» [183;184;185]. Увидеть основание единства всех типов рациональности философской неклассики одна из целей этого параграфа.

Другая группа вопросов может быть представлена следующим образом. Важным элементом данной монографии является попытка проследить, как в философии и науке преодолевается двойственное видение движения мира и его объектов, сложившееся еще в античности, какой именно облик принимает в социуме эта двойственность. На мой взгляд, в обществе речь уже идет не о двойственном видении движения мира и его объектов, а о двойственном положении человека сразу в «двух мирах» (по Канту): во внешнем мире и в мире собственной души. В классической философии удалось лишь противопоставить эти два мира (что первично и что вторично). В неклассической философии пришлось, как это очень четко видно в философии «коммуникативного действия» Ю. Хабермаса, объединять «внутреннюю рациональность» духовного мира человека с «внешней рациональностью» конкретной обстановки. Н.С. Автономова, в частности, пишет, что главное в системе воззрений Ю. Хабермаса на рациональность - это «коммуникативное действие, посредством которого он надеется преодолеть целый ряд антимоний, не преодоленных предшествующими концепциями рациональности и, прежде всего, - антимонию рациональности индивидуального действия и рациональности системы (с точки зрения Хабермаса, переходы от первого ко второму невозможны у М. Вебера, Ю. Шютца, Т.Парсонса и др.). Коммуникативное действие вводит нечто общее для индивидуального и социального и создает сферу интерсубъективности: его цель – достижение понимания и соглашения, основанного на общности убеждений, а не принуждений» [3, 59]. Но при таком подходе (при попытке объединить внутреннюю рациональность с внешней для человека) становится понятным, что в решении вопроса о первичности и вторичности обсуждаемых двух миров он приобретает в разных случаях разный вид. В одной ситуации первичен внешний мир, в другой - внутренний. (Так, от конкретного действия человека меняется система внешних отношений к нему, то есть меняется обстановка, характерная данному социальному окружению).

Но это всего лишь один аспект соотношения внешних условий и духовного мира человека. Другие аспекты состоят в понимании того, какое именно значение приобретает в данный момент конкретная грань либо социальной, либо психической, либо биологической сущности в данной социальной обстановке. Каждая конкретная школа обсуждает какие-то конкретные моменты данного соотношения. Тем самым осуществляется своего рода преодоление двойственности («энвивокация») в осмыслении деятельности человека. Но такое преодоление относится только к отдельным граням проявления многогранной сущности человека в столь же многогранном социальном окружении. Тем самым рациональность философской некласссики, безусловно, делает шаг вперед по отношению к классической рациональности в сфере преодоления столь специфически проявляющегося в обществе двойственного видения социального движения. Правда, при этом данный шаг относится к какой-то (часто очень узкой) грани движения, что и характеризует «дробление» рациональности.

Очевидно, что прямо увидеть общую «транс-дискурсивность» рациональности при таком «дроблении» даже в рамках каждого из трех названных течений неклассической философии просто невозможно. И, тем не менее, данная «транс-дискурсивность» есть. Но она носит тот характер, который Н. С. Автономова называет «трансцендентальным», когда говорит о «взаимообращенности на уровне трансцендентальности» [3,60]. Получается своего рода взаимообращенность всех школ философской неклассики на уровне «трансцендентальной» «транс-дискурсивности». И это действительно так. Такой «трансцендентальностью» для всех школ неклассической философии является теория детерминации, складывающаяся в науке. Речь идет о той картине всеобщей детерминации, в становлении которой принимали участие сначала биология конца XIX века (учения Ч. Дарвина и Г. Менделя), затем неклассическая физика и, наконец, становление и создание второго уровня общенаучного знания вместе с сопутствующим такому созданию методологическим осмыслением онтологических оснований всех звеньев данного знания.

Но прежде чем хотя бы кратко охарактеризовать влияние развития научных взглядов на становление и развитие всей системы философской рациональности неклассического периода, следует прояснить содержание терминов. Что означает взаимообращенность на уровне трансцендентальной транс-дискурсивности? Термин М.Фуко «транс-дискурсивность» был применен И.Н.Грифцовой в ее работе, когда обсуждалось значение идей Аристотеля для всего последующего развития логики [53, 19-23]. В свою очередь, термин «взаимообращенность на уровне трансцендентальности» вводит Н.С.Автономова, обсуждая связь «эмпирико-аналитических» и «ценностно-гуманитаристских» тенденций в развитии рациональности. Подчеркивается, что пока прямой взаимообращенности сразу «по всему фронту», конечно же, не видно, поскольку она смысловая. Тот же автор пишет, что «трансцендентальность – это не то же, что и «трансцендентализм»: речь идет не о сохранении прежнего основного принципа философского сознания чистого когито, но о некоей основополагающей установке разумной деятельности. Эту установку можно прояснить так: разум как способность образовывать идеи, превосходящие возможности наличного опыта, проявляет себя одновременно в двух отношениях: по отношению к форме того, о чем он трактует, он претендует на всеобщность и необходимость, по отношению к содержанию – на целостность. Предполагается, что есть такие точки отсчета, такие оси мыслительного процесса, которые способны служить ориентирами разумной деятельности даже тогда, когда исторический опыт (опыт, заключающийся в накапливании свободных применений разума) приводит к изменению смысла и места поиска самих этих ориентиров» [3,60]. На мой взгляд, вот такой взаимообращенностью на уровне трансцендентального и характеризуется раздробленная по форме философская рациональность неклассического периода. Но данная раздробленность («полиморфность») все-таки имеет внутреннее единство на уровне упомянутой уже картины всеобщей детерминации, которая складывалась в сфере науки (сначала в классической биологии, а затем и в неклассической науке как таковой). Философы, конечно же, знали о тех научных открытиях, которые делались в это время. И «семена» таких открытий падали на уже подготовленную почву философской рефлексии.

Так, эволюционная теория Ч.Дарвина и генетическая теория Г.Менделя, сложившиеся во второй половине XIX века, оказали очень большое влияние на становление целого ряда известных философских школ. В.Т.Борзенков по этому поводу пишет, что «влияние биологии на концепции Ф. Ницше и А. Бергсона, М. Шелера и других крупнейших представителей философии жизни конца XIX –начала XX века было столь значительным, что дало основание Г. Рикерту назвать это течение мысли «биологизмом»» [30,331]. Но при этом, конечно же, влияние развития биологической рациональности на формирование философской рациональности неклассического периода не ограничивается только что отмеченными факторами. Напротив, в настоящий момент наблюдается столь мощное влияние новейших исследований в биологии, что это формирует, по совершенно справедливому замечанию В.Т.Борзенкова, новый тип философской рациональности. Он, в частности, пишет, что «именно достижения наук о жизни – от молекулярной генетики популяций до когнитивной психологии и исследований в области создания «искусственного интеллекта» - высветили принципиально новую перспективу натурализации всего комплекса философских исследований (от этики до метафизики), разработки концепций постнеклассической рациональности (выделено мной А. С.) и «нового гуманизма». «В связи с этим, самого пристального внимания заслуживает та линия развития философии XX века, которая способна вылиться уже в XXI веке в полномасштабную альтернативу постмодернистской растерянности и смуты умов, которыми во многом завершилось минувшее столетие» [30,329]. Кстати,последняя фраза цитируемого автора отражает тему следующей главы монографии. Но она приведена здесь намеренно, чтобы подчеркнуть все возрастающее влияние развития биологической рациональности на рациональность философскую, которое стало очень существенным со времени открытий Ч.Дарвина и Г.Менделя.

Характеристика влияния на неклассическую философскую рациональность картины всеобщей детерминации, которую формировала наука второй половины XIX – второй трети XX века, специально была начата с биологии. Во-первых, потому, что становление неклассической науки и неклассической философии не совпадает во времени. (Неклассическая философия возникла примерно на 50 лет раньше, в середине XIX века). А во-вторых, идеи биологии оказали воздействие на то течение в философской неклассике, в котором идет рациональное осмысление нерациональных граней сущности человека. Именно здесь, как может показаться на первый взгляд, влияние научной рациональности может быть минимальным. Но это мнение оказывается далёким от истинной сути дела. Обсуждаемое влияние имеет в данном случае фактически «трансцендентальный» вид. Тем большее воздействие оказывало развитие неклассической научной рациональности на формирование школ рационального и социально-психологического направления философской неклассики. Забегая вперёд, следует отметить, что неклассическая наука стала рассматривать все процессы, явления, объекты и их взаимодействия как открытые, неизолированные, развивающиеся, саморегулирующиеся и самоорганизующиеся системы. При этом принцип системности, являвшийся фактически принципом построения всех выдающихся философских учений классического периода, получил четкую оформленность как в теории систем (Л.Берталанфи), так и во всей неклассической науке.

Таким образом, современное понимание мира как единства открытых, неизолированных, развивающихся систем прекрасно согласуется с концепцией философии Аристотеля, где вся детерминация мира и его объектов на уровне «вот-этости» и «чтойности» представлена очень гибкой идеей «формы», которую можно рассматривать как системность во взаимодействиях. Здесь «ens commune», фактически, является аналогом всеобщей универсальной связи. Ввиду этого ориентация философской рациональности на то системное видение всеобщей детерминации, которое было сформировано неклассической наукой, оказалась вполне естественной и легко проецировалась даже на классические идеалы рациональности. Но что же тогда нового вносила научная «картина» всеобщей детерминации, которая могла быть воспринята неклассической философией? Дело в том, что с созданием такой «картины» философское отражение всеобщей детерминации стало носить не скрытый (требующий дополнительной интерпретации), а явно выраженный системный характер. Иными словами, принцип системности получил свое четкое воплощение в принципах и в категориальном аппарате философских течений, а также на уровне практического применения названного аппарата в исследовании «пересечения» видов детерминации разных «слоев бытия», которое пришлось осмысливать неклассической философии. В настоящий момент даже в учебной литературе бытие и его детерминация начинают обсуждаться с позиций «самоорганизации и системности» [10,203-215;113,451-479]. Очень интересным феноменом непосредственного построения философских практических исследований на системном видении детерминации является системно-мыследеятельностная методология (СМДМ), развиваемая в нашей отечественной философии Г. П. Щедровицким. Вообще, все современные и прикладные философские исследования строятся именно на методологии системного подхода, где, как уже отмечалось, системы рассматриваются как открытые саморегулирующиеся и самоорганизующиеся. Это характеризует, например, основные доклады «Римскому клубу» [164;284], тематику работ «Института системных исследований» и др.

На мой взгляд, очень весомый вклад в названную «трансцендентальную» «транс-дискурсивность» рациональности неклассической философии был внесён методологической полемикой по основаниям новейшей физики, длившейся более тридцати лет. В данной полемике, как известно, множество граней. На эту тему написано очень большое количество работ. Кратко укажем на явно выраженные аналогии в решении тех проблем, с которыми столкнулись создатели новейшей физики и творцы новой неклассической философии. Известно, что в ходе становления квантовой механики, физики элементарных частиц, физики атомного ядра и др. учёными были выдвинуты такие принципы, концепции и проблемы, как концепция физической реальности, проблема полноты квантовой механики, концепция дополнительности, концепция «скрытых» параметров, принцип наблюдаемости. По сути дела, в сущностных моментах каждой школы неклассической философии можно найти аналоги только что названным проблемам, принципам и концепциям.Так, применительно к волюнтаризму А. Шопенгауэра это выглядит следующим образом. В исследовании социума и духовного мира человека, его поведения данная школа обращает внимание не на все аспекты, а лишь на «волю» (концепция такой реальности, как «воля», «волюнтативная реальность»). Конечно же, представители «волюнтаризма» задаются вопросом, насколько полно их теория отражает поведение человека (проблема «полноты волюнтаризма» как философской теории). Ясно, что «воля к жизни» не единственный аспект в волевых проявлениях человека. «Воля к власти» (Ф. Ницше) выступает здесь как дополнительная характеристика. (Концепция дополнительности в «волюнтаризме» как философском учении). Можно ли как-то по-другому отразить то в поведении человека, что называется «волей»? Если да, то какие параметры духовного мира здесь применяются? (Проблема «скрытых параметров» в волюнтаризме). (Кстати, такие параметры есть. Воля - это состояние всего духовного мира человека ка